对于庄子《齐物论》篇中的“莫若以明”一句，历来有多种解释。如将历史上最为主要的解释加以分类，大体上可以分成两种范式或曰类型：一是偏重于从思想发展脉络来解释，可称之为“虚解”，其代表人物自郭象到王夫之、方以智等名家，莫不如是；二是从词汇、语言分析出发，然后再参以思想史进行解释，可称之为“实解”，代表人物有今人楼宇烈等。本节将吸收“虚解”、“实解”两种范式的合理之处，重新进行解释，故名之曰“合解”。虽为“合解”，然亦不敢遽然断定为“的解”。清人戴震曾提出学问要追求“十分之见”，本文的结论是否能达到此一理想性的目标，不敢过为自信。不过，笔者将遵循戴震发明的“由字通词，由词通道”的广义语言学方法，以及“一字之义，当贯群经”的整体字义解释学方法，努力对“莫若以明”一句给出比较妥当的解释。

一、历史上的各家注解及其合理

历史上注《庄》解《庄》的著作数以千计，本文不能做到竭泽而渔式的文献综罗，仅列出其中最具代表性的学者与思想家对“莫若以明”的解释及其观点，作一鸟瞰式的扫描。

就“虚解”范式而言，下列十四家的观点值得重视。

郭象认为，“莫若以明”的意思即是：“夫有是有非者，儒墨之所是也；无是无非者，儒墨之所非也。今欲是儒墨之所非而非儒墨之所是者，乃欲明无是无非也。欲明无是无非，则莫若还儒墨反覆相明。反覆相明则所是者非是，而所非者非非矣。非非则无非；非是则无是。”成玄英疏基本上与郭象的解释相同。而郭庆藩引其叔父郭蒿涛之言说：“莫若以明者，还以彼是之所明互取以相证也。”

上述三家的虚解偏重于从自己的理解出发，未能从庄子思想的整体脉络解释“莫若以明”的意思，更缺乏词汇与语言的分析。特别是郭象的解释，实际上是借庄子来阐发自己的哲学观点，而不是在注释庄子的原义。他以“非非则无非，非是则无是”的取消主义哲学观，对庄子“以道观是非”的哲学思想作了一种巧妙的位移。

宋人林希逸从理学的“天理”观出发，对《齐物论》中两处“莫若以明”短句作出了宋儒式的解释。第一处的解释是：“若欲一定是非，则须是归之自然之天理方可。明者，天理也，故曰莫若以明。”第二处的解释是：“是亦无穷，非亦无穷者，言听其自然也。如此则为自然之天理，故曰莫若以明”。林氏的解释虽深受理学的影响，未能对“莫若以明”做出比较切合原义的解释，但他还是看到了庄子思想中超越的“道”对处理是非之争所具有的标准作用，只是将“道”换作了“天理”。不过，林氏的“天理”似乎与程朱的“天理”观亦有细微的区别，即林氏的“天理”具有自然而然的特征，而自然而然的“天理”实际上是比较接近庄子哲学中“道”的意义的。尤其可贵的是，林氏对是非之争没有采取郭象的取消主义观点，而是以绝对超越的自然而然的天理作标准，来解释是非之争。仅就此处理是非之争的思想逻辑来看，反倒接近庄子。

明代僧人憨山德清对“莫若以明”有较详细的解释。他的第一处解释是：“言儒墨二家互相是非，皆未明大道，但各执我见耳，未必为真是也。苟欲是其所非而非其所是，是莫若明乎大道，则了无是非之辩矣。”在解释“照之于天”一句时又说：“前云与其儒墨互相是非，莫若以明。明即照破之义。故此以圣人照之于天，以实以明之明。此为齐物之工夫，谓照破，即无对待。故下文发挥绝待之意，而结于莫若以明。”对第二处“莫若以明”，憨山德清解释道：“前云与其儒墨是非莫若以明，说到圣人照破，则泯绝是非而与道游，则无往而非大道之所在。故此结之，故曰莫若以明。”他又从文章分析的角度再一次作出解释，并将此句的意思与“齐物”的主旨和老子的“天法道”思想联系在一起，进而彰显“莫若以明”主张的正面意义。他说：“此一节言圣人照破，则了无是非，自然合乎大道，应变无穷，而其妙处，皆由一以明耳。此欲人悟明，乃为真是也。则物论不待齐而自齐矣。此即老子之‘天法道’。”

在最后一处“莫若以明”句下，憨山德清解释道：“言圣人不以知见夸示于人，亦不以己见为必是，故不用其是，而但寓于庸众之中。前所谓以明者，乃是大成者此也。”

归纳憨山德清的解释，可以有三层意思：其一，“莫若以明”是庄子的正面主张，“以明”即是“用明”。其二，“莫若以明”的“以明”，即是“以道明之”。其三，“莫若以明”与“齐物”的主旨，与老子的“天法道”意思相通。而最后一层，体现了憨山德清的整体解释观念。这种整体解释观又可以从两个方面来理解：一是从《齐物论》全篇的主旨来解释局部的这一句话；二是从老子、庄子之间内在思想联系的整体脉络来解释“莫若以明”的究竟意思。

清人王夫之是注庄解庄的重要思想家，但他对“莫若以明”的解释似乎存在义理与语言上的断裂。就义理而言，他对该句的解释颇近郭象的意思，如他说：”莫若以明者，皆非有明也。“并进一步申论道：

莫若以明者，皆非有明也。间间闲闲之知，争小大于一曲之慧者也。滑疑之耀，寓庸而无是非，无成亏，此则一知之所知而为真知。然后可谓之以明。

这是将“莫若以明”短语拆开，将“以明”一词的意思解释成“寓庸而无是非，无成亏”，而这种寄寓于庸之中的“无是非，无成亏”的“真知”，就叫做“以明”。但是，既然“以明”是“真知”，则“莫若以明”就很难解释成“皆非有明也”。因为，就《庄子》一书的文本而言，“莫若”一词大体上有两种意思：一是作为选择连词，有“不如”的意思，如《人间世》篇有“何作为报也!莫若为致命”。《在宥》篇：“蘧伯玉曰：‘善哉问乎!戒之，慎之，正女身也哉!形莫若就，心莫若和。’”二是作为比较性的副词，意思是“没有谁比得上”。如《徐无鬼》篇云：“夫大备矣，莫若天地；然奚求焉，而大备矣。”《盗跖》篇云：“世之所高，莫若黄帝，黄帝尚不能全德，而战涿鹿之野，流血百里。”“世之所谓忠臣者，莫若王子比干、伍子胥。子胥沈江，比干剖心，此二子者，世谓忠臣也，然卒为天下笑。”《庄子》一书的内、外、杂三个部分文字有一定的时间跨度，但从语言学的角度看，基本上可以看作是同一时代背景下的语言，虽然也有细微的差异，但不是很大。根据《齐物论》篇“莫若以明”句的上下文，“莫若”应当是“不如”的意思。王夫之的“不如真知者，皆非有明也”一句，虽然不悖语法，但在意义上却不能成立。故王夫之对“莫若以明”的解释不足为据。

清人方以智对“莫若以明”的解释最为充分。他将“以明”看做一个单独的语词来处理，这在《庄子》的解释史上可能是极其独到的。在《一贯问答》(之九)“以明”条，方以智这样解释“以明”道：“《齐物论》正谓其不可齐即是至齐，此之谓‘以明’，乃所以知止其所不知”也。”在《药地炮庄》中，方以智又对“以明”作了解释道：“恢诡谲怪，道通为一；为是不用寓诸庸；适得而几矣；因是已；是之谓以明；照之以天；参万岁而一成纯。未始有，即庸有者也。以明者，即止其不知者也。吾故曰《庄子》者，殆《易》之风而《中庸》之魂乎!”

上述方以智对“莫若以明”句解释的特点在于，他把“以明”看作包含正反两方面内容的一个独特概念。这是符合《庄子》上下文语境中的原义的。至于他将整部《庄子》看作是“《易》之风而《中庸》之魂”的观点能否成立，又当别论。

清人王先谦认为：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”王先谦的解释可通，然何谓“本然之明”呢?这还需要进一步解释。故并不令人满意。

今人唐君毅说：“去其成心而使人我意通之道，庄子即名之曰‘以明’。”这种解释基本上合乎庄子《齐物论》整篇的思想，但就“莫若以明”一句的意思而言，其解释不是很贴切。

今人劳思光说：“庄子认为儒墨各囿于成见。而欲破除彼等之成见，则唯有以虚静之心观照。”这种解释偏离了庄子“以道观之”的思想主旨，其中“以虚静之心观照”解释此句虽不能说错，但容易产生歧义。

陈天启说：“莫若以明，谓不如超出彼此是否之上，而以大道兼明之。”陈氏的说法基本可取，而且有语法的意识，将“莫若”解释成“不如”。

陈鼓应在综合了王先谦、唐君毅、劳思光、陈启天等诸人之说后，认为：“莫若以明”即是“不如用明静之心去观照”。究其实，他认同的是劳思光的观点。这一解释如同王先谦的解释一样，需要对“明静之心”作进一步解释，即不是很充分的解释。

任继愈认为，“庄子在这里讲的‘莫若以明’就是‘莫能以明’。庄子以取消回答作为答案，以否认认识作为认识”。任氏将“莫若”训成“莫能”，缺乏古汉语的根据。对于这一观点，涂光社也给予了否定。而涂光社在对“以明”作了比较详细的分析论证之后认为：“‘以明’的指向是本我的生存体验，指向超凡脱俗的原初的浑成之‘道’。”涂氏的解释偏向于哲学的诠释学，已经大大地超出了训诂学的范围，因而也不能令人满意。

从上述十四家对“莫若以明”句的“虚解”看，尚有可取之处，而且其中少数学者的解释也包含有词义训释的实解观念，如陈天启的解释，但不是很明确。就笔者目前所掌握的文献看，今人楼宇烈通过对古代训诂例证的列举，最早将“莫若以明”的“以明”训释为“已明”、“止明”、“去明”、“弃明”、“不用明”等意思，进而将“明”理解为一种负面性的“智巧”，这种解释可以称之为“实解”的范式。楼氏对“莫若以明”短句的训释，从语法与语义上看，均可通。而且我们还可以为楼氏的说法提供新的内证，如《天下》篇述宋钘、尹文的观点时说道：“以为无益于天下者，明之不如已也。”此处“明之不如已也”，可以为楼氏“莫若(不如)已明”之论提供支持。宋钘的观点应当是对名家而发，先秦诸家(如荀子和庄子)对名家都抱有同样的态度。《齐物论》篇中批评惠施时说道：“其好之也欲以明之，彼非所明而明之，故以坚白之昧终……此之谓以明。”这似乎也与宋钘的观点相合。《齐物论》篇中三处“以明”依次是“则莫若以明”、“故曰莫若以明”、“此之谓以明”。从次序上看，后两处是对第一处的详细说明；而第一处的“则莫若以明”或许是庄子本人的观点，但更可能是庄子援用当时已有的观点(如宋钘的“明之不若已也”)而进行的创造性阐发，否则忽然道出“则莫若以明”，语势甚突兀。这大概是当时语境如此，读者或多或少听说过“以明”一词，所以顺手拈来。然而，笔者仍然不能认同楼氏的结论，其理由如下：

其一，在老子与庄子的思想中，的确有反对奇技淫巧小智的内容，但具体到《齐物论》篇来讲，其主旨不是要反对奇技淫巧小智，而是要对各种“物论”加以评价，而这些物论显然很难一概以小智来加以对待。如果庄子如此地小看自己的思想对手，那么他也没有必要花费如此巨大的心力来从事哲学思考了。因此，楼氏对“莫若以明”的解释不能令人满意。

其二，如果将“以明”解释为“止明”，将“明”当作庄子要否定的智巧性的小智，则《齐物论》篇中“为是不用而寓诸用，此之谓以明”句中的“以明”这个词的解释就不能令人满意。上文虚解范式中，憨山德清、方以智、陈天启等人对“以明”的解释，笔者认为更符合庄子原文的意思，即“以明”这个概念不是一种只包含单一性的肯定或否定内容的概念，而是同时包含了肯定与否定的内容。而这一概念的表意特征正可以概括为“为是不用而寓诸用”的相反相成的特点。庄子思想中表达绝对超越性的核心概念“天”、“道”，正是同时包含了肯定与否定性内容的概念。

其三，“明”这个概念，在老子与庄子的文本中，基本上是正面的意思，很少有作为智巧性的小智的负面意义来使用的。不仅如此，在整个先秦诸子的文本中，“明”在绝大多数情况下都是作为正面的意义来使用。由此语言学史的角度看，楼氏的解释似乎更难以成立。

其四，如果将“明”作为动词，即阐明、揭示的意思来理解(如《齐物论》篇中庄子批评惠施“彼非所明而明之”一句，后一个“明”字显然是“动词”，且为中性词)，则楼先生的说法似乎可以成立，但这种解释会导致一个类似“濠梁之辩”的简单形式逻辑难题。濠梁之辩中，惠子说庄子不是鱼，故不能知道鱼之乐，而庄子反驳惠子道：既然你惠施不是我庄子，你如何知道我不知道鱼之乐呢?同理，既然庄子要求所有的人停止争论(止明)，那你庄子提出“齐物论”是不是也是一种新的“明”呢?类似的逻辑难题还有，比如，现代分析哲学中就有这样一个问题： 某一个说谎者的岛上有一个人说，这个岛上所有的人都是说谎者。那我们该如何断定这个人说的话是真的还是假的呢？ 我想，庄子的思维逻辑不应当如此。在《秋水》篇中，庄子对以物观之、以俗观之、以差观之、以功观之、以趣观之五种观法提出了批评之后，并未取消所有的“观”法，而是提出了“以道观之”的方法来解决其他五种观法的困难。而庄子在《齐物论》篇中对于各家固执一己是非观的“物论”时，不应当采取简单的停止争论的方式。故将“以明”解释成“已明”，进而训为“止明”，虽然没有语法问题，而且在《庄子》文本中也可以找到名家宋钘的观点作为支撑，但联系道家思想发展史，尤其是通盘考虑庄子“以道观之，道通为一”的理论主张，我们更倾向于将“以明”解释成“用明”。

因此，语法分析的“实解”范式，既需要辅之以语言学史的更加广泛的实证材料，还需要联系道家思想发展史与庄子思想的核心主张，才能更准确地训释古代经典文本中难解或易于歧解的词汇或短语。通过”莫若以明“的案例，笔者尝试将戴震的”一字之义，当贯群经”的整体解释法在当代加以应用。

下面将对先秦诸子文献中“明”字或曰概念的语义作一语言学史的概述。

二、“明”在先秦诸子文献中的解释与定义

1.《庄子》、《老子》中“明”字的原初含义

“明”在先秦道家的思想著作中是一个十分重要的认识论概念，其意在于表达人的认识境界达到了一种没有偏颇、已至中道的状态。《庄子·天下》篇开篇就非常严肃地问道：“神何由降，明何由出?”后文又将“神”与“明”联结在一起，构成了“神明”一词。在《齐物论》篇中有“劳神明以为一”之语，又有“莫若以明”之语。而在王弼本《老子》之中有“知常曰明”、“见小曰明”等语，对“明”的性质加以规定。凡此种种，皆可表明“明”在先秦道家的思想体系中，是一个用来表征人的认识达到某种高妙境界的重要哲学概念。在后来道教的思想作品中，“明”也还是一个重要的概念，如葛洪在《抱朴子外篇·仁明》篇专门阐述了“明”的重要性。他虽然是从道教的立场出发，论证“明”比“仁”更加重要，带有很强的学派倾向，但从思想史上证明了“明”是一重要的哲学概念与观念。而这一概念与观念至少在东晋初年还在道教思想界流行。

现在，让我们来看老子哲学中“明”的概念。老子说：“知常曰明。”(《老子》第16章)这是老子对“明”的主要属性所作的最为简明的规定。何谓“常”呢?老子说：“归根曰静，是谓复命，复命曰常。”而“复命”即是“归于道”的意思。也即是说，在认识上能够真正地领悟何者为常道，就是明智或认识上的大清明境界。这是老子思想中“明”的最基本的意思。与这一根本意思相关的表述是第52章所说的“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常”。为什么说“见小曰明”呢?因为道既可名之为大，又可名之为小，而道是“视之不见名曰夷”。因此，“见小曰明”，即是指人能看清楚事物处于几微状态的性质，或曰能从几微状态把握事物发展的趋势。这当然是一种明智甚至是一种智慧境界。“见道”绝不是像看见某一具体现成物摆在那里，而是理解无名、不能命名、让所有现成之道成为道的那种能生万物的“道性”。故“见道”之明，实为在思想境界上达到了对宇宙人生根源性及其运动、变化的根本法则的领会与把握，是认识上的最高境界，因而是智慧之明。

老子不仅讲“见道”，还讲“行道”。“见道”之后又效法道去行事，这就叫做“袭明”，如老子说：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。”(同上，第27章)“袭明”即是遵守“明”，也就是遵守“常”和道之运行法则。

除此根本意义上的“见道”之“明”、行道之明以外，“明”还有不自以为是、深刻了解自己局限的意思，如老子说：“不自见故明”，“自知者明”。(同上，第22章)还说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之……是谓微明。”(同上，第36章)这些均是从人的自我认识的角度来阐述认知的明智或智慧的状态。

要而言之，老子思想中“明”的基本意思有三点：首先是知“道”，其次是遵道而行，最后是自知与知彼，不师“前识”(即今人所理解的“成见”)。而第一义即是知“道”，它从根本上规定了“明”的性质及与道相一致的认知境界。

2.道家以外其他诸子对“明”的界定与定义

在先秦文献中，“明”作为一个普通名词的本义即是“照”，与“光”有关。《说文·明部》：“朙，照也。从月，从囧。明，古文朙从日。”故，明有“光之体”的说法。(参见宗福邦等主编，第1012页)作为一个与人的认识有关的概念，“明”的主要意思是指对对象精确的认识，故有审、辩、察诸义。而就认识的能力而言，“明”主要指见微、知人、知贤、自知，见道、彻知。在汉以后，“明”还有“惟公是从”的意思，如《申鉴·杂言上》：“不任爱谓之公，惟公是从谓之明。”(同上)此处“明”的意思为引申义，亦即后人所说的“公生明”，即因为出于公心而不以私心、私意掺和于具体的认知活动之中，故而可以产生正确的认知。

就传统经学的材料而言，无论作为名词的“明”，还是作为形容词的“明”，都是指人的认识正确、无偏无蔽，因而是一表达正面价值意义的词汇。如《诗·大雅·烝民》：“既明且哲，以保其身。”而作形容词的“明明”更是光耀赫赫的意思，如《诗·大雅·江汉》：“明明天子，令闻不已。”《诗·小雅·小明》：“明明在上，照临下土。”对此，郑玄的笺云：“明明上天，喻王者当光明如日月之中也。”《尚书·益稷》篇亦云：“乃赓载歌曰：‘元首明哉!’”《易经》“井卦”九三爻云：“王明，并受其福。”王弼注云：“王明则见照明，既嘉其行，又其用，故曰王明，并受其福也。”《易》乾卦《文言传》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”《易·系辞上》：“古之聪明睿智神武而不杀者乎?”

上述经、传中的“明”字，都是指大智慧而非否定意义的巧小之智。《左传·僖公五年》云：“《周书》……又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’”这里明与德结合在一起。后来《礼记·大学》篇有“大学之道，在明明德”的说法②，“明德”即是光明峻洁之德。形容词的“明”字亦是正面的意思。

《论语·颜渊》第六章有“子张问明”一事。孔子回答是：“浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓明也已矣。浸润之谮，肤受之诉，不行焉，可谓远也已矣。”孔子的意思是说，像水逐渐渗透那样的谮言，像切肤之痛那样的诉冤，在他的面前都行不通，这可以算作是明察和见识深远了。可见，孔子所讲的“明”，是对事物、事情真相的深入细致的把握。此处所说的“明”主要意思是“明智”，但似乎还没有达到智慧的境界。

《墨子·经上》有“(知)，明也”。对于“知”字，注释墨家的不同作者解释并不相同。在笔者看来，墨家所讲的“知”，主要是指通过心而知物的理性认识活动。如《经说》中就有“(知)也者，以其知论物而其知之也著，若明”的说法。墨家此处讲“以知论物”、“其知之也著”、“若明”，意思是说，人在认知活动中仔细地把握对象物，人的认知能力就因此而显著起来。而人的认知能力显著起来后，就如日月之光那样，可以照亮所有物。所谓“日月之明，容光必照”。在哲学史上，墨家特别重视人对经验对象的考察与研究，他们认为人的认识能力只有在“论物”的过程中才能发展起来。有关墨家的认识论问题很复杂，此处不作细论。简而言之，儒家、法家与墨家所讲的“明”，都是通过理智的方式获得对事物的全面了解与把握的意思。

《管子·宙合》篇云：“见察谓之明。”《孝经·孝治章》云：“昔者，明王之以孝治天下也。”《荀子·解蔽》篇引《易传》之言说：“知贤之谓明，辅贤之谓能。”同在此篇，在歌颂“大人”的诸种德性时，在认识境界方面具有“明参日月”的无蔽状态，而称赞心的主宰作用时说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令”。

上述经、传、史、诸子等文献中对“明”这一词汇或概念的规定，其角度虽不相同，但有一点基本上是共同的，即它们所说的“明”都具有正面意义，而且与太阳的光芒联系在一起。道家所要追求的天道之光，是遍临遍照而无所偏的光芒，与庄子追求的“照之于天”、“休乎天钧”的意思相通。这里，恰恰没有上述楼宇烈所说的负面的巧智的意思。由这些旁证似乎亦可以证明：“莫若以明”的意思应当是“不如用明”，而不应当是“不如止明”。当然，上述诸家所涉及的这些“明”字还并未与一种绝对的认知判断标准或对象——“道”挂上钩，不具备道家哲学中“明”的概念的深邃意义。为了进一步揭示“明”的概念与观念在思想史上的地位，兹引葛洪《抱朴子外篇·仁明》篇一段论述，作为本文的第二重旁证。葛洪这样说道：

三光垂象者，乾也；厚载无穷者，坤也。乾有仁而兼明，坤有仁而无明，卑高之数，不以邈乎!夫唯圣人与天合德，故唐尧以钦明冠典，仲尼以明义首篇。明明在上，元首之尊称也；明哲保身，《大雅》之绝踪也……炽潜景以易咀生(咀生，卢本作组圭)，结栋宇以免巢穴，选禾稼以代毒烈，制衣裳以改裸饰，後(当作“役”字)舟楫以济不通，服牛马以息负步，序等威以镇祸乱，造器械以戒不虞，创书契以治百官，制礼律以肃风教，皆大明之所为，非偏人之所能辩也。(葛洪，第220-223页)

葛洪所论，旨在证明“明”比“仁”更为重要。这一观点能否具有普遍的可接受性可以商榷，然他将“明”看作是一极其重要的独立概念与观念，则是一重要的思想史线索，即表明在东晋时代的道教思想系统里，“明”仍然是一个极为重要的概念和观念，其重要性甚至超过儒家最核心的“仁”的概念与观念。葛洪在《自叙》篇还称自己“年十六，始读孝经、论语、诗、易。贫乏无以远寻师友，孤陋寡闻，明浅思短，大义多所不通。”(葛洪，第655页)此段文献中“明浅思短”一句中的“明”字，亦是作为一个独立的概念来使用的，与“思”相对。

综上所论可知，“明”在先秦道家乃至整个先秦的思想史中，应当是一个极其重要的哲学概念与观念，其主要意义是正面的而非负面的，甚至到东晋时代的道教文献里还是如此。故“莫若以明”就不可能是“莫若止明”，而只能是“莫若用明”。将“以”训为“用”，是先秦文献中最为常见的用法，如《论语》中有“视其所以，观其所由，察其所安”，《楚辞·九章·涉江》有“忠不必用兮，贤不必以”。《论语》中的“以”字训作“用”、“凭借”的意思。《楚辞》中的“以”字正是“用”的意思。当然，这两个例证中的“以”字在用法上并不是及物动词，与“莫若以明”句稍有差异。而“明”作为光明、智慧、对事物的透彻了解诸义，也是先秦诸子中的常见意义。庄子的文章在今人看来很难读，但他在语言的运用方面还是基本遵循当时语言的一般规则，因而我们用当时比较通行的词汇意义训释其语言与概念，应当更切合语言运用的历史状态。如果以汉代的语言史作为旁证，则“莫若以”的句式中有一例与此句相同，因为是孤证，仅作参考。如《史记·高祖本纪》云：“太史公曰：夏之政忠，忠之敝，小人以野。故殷人承之以敬，敬之敝，小人以鬼；故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。”这里“莫若以忠”，即是“莫若用忠”的意思。

三、“莫若以明”、“明”与庄子思想中的“澄明之境”

“莫若以明”在《齐物论》中一共出现两次：第一次从“道恶乎隐而有真伪”一句起，到“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明”，第二次从“物无非彼，物无非是”一句起，到“是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰莫若以明”。又与“莫若以明”类似的句子还有：庄子批评惠子时说：“彼非所明而明之，故以坚白之昧终”；“是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸用，此之谓以明”等。

由上述所引的文献可以看到：“莫若以明”一词的关键在于“以明”。而“以明”的意思，庄子自己的界定是“为是不用而寓诸用”，意思是说，将不用(或曰无用)寄寓在用之中，就是“以明”。这句话当然不能看作是对“以明”的定义，而只是以“不用寄寓于用之中”的例子来解释“以明”的意思，其真正的意思是说：“以明”总是包含相反相成的意味，白之中包含着黑、成之中包含着毁，是之中包含着非，彼之中包含着此等现象，对这些现象有所理解、认同，即是“以明”。

相对于先秦诸子思想中“明”的概念而言，老子、庄子所讲的“明”，是依据“道”而对事物有一个动态的、全面性的了解。特别是庄子讲的“为是不用寓诸用，此之谓以 明”，更体现了庄子将“不用”与“用”统一起来，如追求“无用之用”等的深刻认识。这与现代德国哲学家海德格尔在真理观方面将非真理纳入真理的范畴之中的思维方式，有异曲同工之妙。从世俗功利的角度看，大樗、大瓠是“无用”的，但如果从老子、庄子“道”的角度看，却有另一种“用”。大樗之用在其本身，即它虽不符合人的实用性要求而获得了自在的生长。这是从万物的内在价值的角度而言的。大瓠之用可以从人的价值关怀的角度来重新认识，是做成瓢还是制成大葫芦浮游于江海之中，完全是由人的价值视野来决定的。不适用于做瓢，未必就不能做成大葫芦或者其他的东西。“用”的用处，即一物对于人产生正面意义的价值点，是与人的“牵挂”海德格尔语，原文为Sorge。或译为操心，又译作烦。此处采用张祥龙的译法）密切相关，而不完全取决物自身的属性。物对于人的用处，并不仅仅表现为由世俗的“常人”(或曰“大家”)所已经发现的那些功能。从道的整全性角度看，万物总是有它们自身的所是所可。如果按照现象学的口号——“面向事情本身”来要求，亦要求我们全面地考察物之物性，而不应当以我们惯常的思维方式来现成地利用物之物性。或者说，我们不应当仅从现成呈现出的物的有用性来把握、认知物的物性与功能，而应该从道的整全性角度重新审视物的诸种物性，从而以物自身所具有的所是、所可来对待物，并在对物性的全面性考察中来发掘人的能在。对待大樗、大瓠是如此，对于其他事物，亦莫不有如是的要求，即在“不用”之中看出“有用”，甚至要看出“不用”之用。在庄子看来，物之“有用”还是“无用”，问题的关键不在于物，而在于人如何能从道的视角出来，去认识、去发现物所固有的“所是”与“所可”。人如果能发掘万物隐藏在“无用”背后的“用”，则我们对物的认识就达到了“明”的境界。由此，我们也可以说，庄子所讲的“明”，其实是要求我们将“道”内化为一种看问题的方法，进而从主体的角度反省人在常识世界里形成的认识偏差，力求跳出常人在世俗社会形成的流俗之见或偏见，要求从物自身的角度考察物之功用及物与人的全面、动态的关系。用佛教的观点看，即是要对事物作“如实观”；从现象学的角度看，即是要“面向事情本身”。

就认识的目的而言，儒、法、墨三家与道家一样，都将把握事情真相作为认识的根本要求。其不同之处在于：老子与庄子以自己的道论为认识的根据与出发点，通过对认识主体成见、成心的反省与批判，进而能够进入对事物真相和价值的把握，既不是从已经形成的人类的各种现成的价值观出发，来评判、断定、选择事物的有用与无用，更不是简单地要求人的主观认识与客观对象的符合。道家之“明”还包含有人如何通过消除文化、习俗的已成之见与偏见，从道的角度去看物的自身价值及其对于人的多面性与可能性的生存关系。因此，老子、庄子哲学中“明”的概念，在后面一层意思上丰富了先秦哲学中“明”的概念内涵。其所推崇的“明”的认识境界，类似哲学上所讲的“智慧”境界。

通过以上分析，我们再回头看庄子所说的“以明”的意思，其实即是庄子自己说的“和之以天倪” “休乎天钧”，即任物之自然，让万物自是其是，自可其可。如果这一解释能够成立的话，则历史上的林希逸、方以智、王先谦、唐君毅、陈天启等人对庄子哲学中“以明”的解释就更能抓住其根本，即所谓“莫若以明”，是从“道”和“天”的角度来看“物”之是非、可与不可。上文已经说过，“以明”即能看出不用之中寄寓着用。由此类推，“是”中即包含着“非”，“可”中即包含着“不可”，“然”中即包含着“不然”。万物所具有的这种“物性”并不是一种实体性的、孤立的属性，而是与人的“牵挂”有关，也与物在诸因缘中所呈现出的比较性的属性有关。每个具体的个人如果仅从“常人”状态的“牵挂” “物论”的角度出发，给出有关“物”的是非、可与不可的论断(还自以为是自己独特的论断)，只能是以一偏之见来囊括物本身所具有的丰富物性及其在诸因缘中所呈现出的物性，这种有关物性的论断只能是徒增是非，与人类对物之物性的全面认识的理想性要求来说，可能只是妄增更多的障碍而已。

如果从现代西方哲学的角度来看，笔者认为，“莫若以明”与海德格尔所说的“让存在者是其所是”有某种共通性。海德格尔认为，“‘真理’并不是正确命题的标志，并不是由某个人类‘主体’对一个‘客体’所说出的、并且在某个地方——我们不知道在哪个域——‘有效’的命题的标志；不如说，‘真理’乃是存在者之解蔽，通过这种解蔽，一种敞开状态才成其为本质。”庄子反对人们各执一偏，以其所是而非人之所是，主张从道的角度来观照物之所可与所然，使人从自己所执的遮蔽状态中解放出来，使万物的存在——或曰所有的“存在者整体自行地揭示为自然”，而这里所说的“自然”即是指“存在者之为存在者整体，而且是在涌现着的在场”的状态。“去蔽”即类似于“莫若以明”。因此，思想的“澄明之境”绝不是达到某种绝对的真理，甚至也不是流俗中所说的相对真理，而是获得一种从道的角度看问题的视野，这种看问题的视野时时以“面向事情本身”为原则，不用任何现成的观念去追求任何现成的结论、现成的价值，而要善于从万物自身和万物的诸因缘的面向，从人的能在、非现成性的角度去与物打交道。

余 论

在《齐物论》一文中，与“莫若以明”有关的是“滑疑之耀”一词。滑疑，传统的解释有两种：一是指游离不定之意，如林希逸云：“(滑疑)：言不分不晓，滑乱而可疑，似明而不明也”。王夫之云：“滑音汨。滑乱不定，疑而不决，恍惚之中，有其真明。”一是释为韬光晦迹而不眩耀群品，惑乱苍生之意。憨山德清亦云：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不眩己见之意。”如果按照第一种解释，则“圣人之所图也”之“图”字必须重新解释。图，古作“圖”，与“鄙”字形近。而“啚”字依《说文》乃为“啬”之意。“啬”即吝惜之意。意思为辩说之炫耀，乃圣人之所吝惜也。而释为韬光，则如上文所释在义理上是相通的。《老子》第四章云圣人“和其光，同其尘。”第五十八章云：圣人“光而不耀”。而庄子在《刻意》篇亦说圣人“光矣而不耀”。如果对“圣人之所图也”一句中的“图”字按本字解，则“滑疑之耀”句中的“滑疑”释为“蹈光”就更为准确。据此，笔者选择历史上将“滑疑”释为“韬光”的训释。而“滑疑之耀”即是在不昏不暗之中，不把事物的物性明确地断定为某一种固定的、现成的属性，从而保留对物的物性持有一种开放的、多元的认识的可能性。就此点而言，与“莫若以明”之意相通。因为，在“用明”的认识境界上，我们不会简单地对物做出是与非、可与不可的单义性的判断，而会做出既是又非，既可又不可的判断。当然，这种判断不是在一平面的、共时的、形式逻辑意义上给出的判断，而是在动态的、历时的、辩证法意义上给出的判断。

作者：吴根友

选自吴根友著《道家思想及其现代诠释》，上海交通大学出版社2018年2月版