摘 要：

作为近代东西文明对话中反映在东亚佛教领域的知识重构，“大乘佛教”概念的形成及其演变，能够给我们提供许多有益的启示。东方佛教学者、日本东京帝国大学教授木村泰贤的“大乘佛教”观，带有强烈的日本佛教意识，其强调在家主义、批判出家主义，目的在于为日本佛教的在家主义倾向寻找“合法性”依据。西方哲学家、世界轴心文明论者雅斯贝尔斯积极吸收当时欧洲和日本的佛教研究成果，关注佛教的哲学智慧，主张“大乘佛教”是佛教的一部分，其在亚洲的传播，印证了佛教是一个宽容的宗教。雅斯贝尔斯的目的，在于建构一种试图超越西方中心主义和基督教中心主义的全新的“历史哲学”。二人的文化背景和学问取向尽管不尽相同，但透过他们的言说，可以从一个侧面对比了解佛教知识在近代东西方是如何被重构、如何回应现代性的。

关键词：文明对话 大乘佛教 木村泰贤 雅斯贝尔斯

“文明”一词虽然最早见于《周易》，历史悠久，然而今天我们所谈论的“文明”，特别是在讨论关于东西文明对话这类议题时，其实并不是基于《周易》中的“文明”意涵，而是来源于明治维新时期日本对西语“civilization”的翻译。“文明”，可以说是一个由翻译而被激活、被发现的现代性鲜明的词语。而由此衍生出来的一系列关于“文明”的论述及其知识，比如“文明VS野蛮”“西方文明VS东方文明”“四大文明”等，毋庸讳言，带有鲜明的现代性特征和东亚自身的问题意识。如同“文明”词汇诞生于近代，而且与日本具有密切关联一样，“哲学”“宗教”乃至“佛教”“大乘佛教”等概念也是近代由日本学者“发明”出来的。特别是“大乘佛教”，是近代日本佛教在面对国内的“废佛毁释”和西方现代性的冲击，处于“边缘性的焦虑”之中，试图跻身于中心话语之列而向西方输送日本佛教优越观念的一种产物，带有鲜明的日本立场。我国梁启超、太虚等开明人士，假道日本，试图从日本佛教的成功经验中寻找中国佛教复兴的出路，引进了包括“大乘佛教”论述在内的近代日本大量的佛教知识，以重构“中国佛教”的宏大叙事。梁启超《佛学研究十八篇》，太虚《我怎样判摄一切佛法》《中国佛学》等对“大乘佛教”的论述，反映了他们对“中国佛教”重构的热望及其“自我认同”(identify)的问题意识。西方佛学界对“大乘佛教”的发现及其评价，很长一段时间一味地停留在“变质了的佛教”这样的话语论调之中。然而，在一些传教士的眼里，“大乘佛教”很早就被视为与基督教同源，认为两者之间具有许多相似之处，甚至成为西方传教士们了解东亚宗教传播的关键词。比如英国传教士李提摩太(Timothy Richard，1845－1919)在Forty-five Years in China中特设“大乘佛教”一章，以介绍他所了解的中国、朝鲜半岛特别是日本佛教;李提摩太还参照铃木大拙的翻译，英译了反映大乘佛教思想特色的重要论著《大乘起信论》以及大乘佛教代表性经典《法华经》。20世纪前叶，西方知识界还出现了热衷介绍“大乘佛教”的学者。比如德国著名哲学家雅斯贝尔斯(KarlTheodor Jaspers，1883－1969)便是其一。雅氏在《大哲学家》(Die groβen Philosophen)中设佛陀和龙树两章，将“大乘佛教”视为东亚佛教的共同特色，予以介绍。雅氏关于佛陀、龙树，特别是关于“大乘佛教”的理解，同时吸收了20世纪初叶日本学者的研究成果，带有一种“转述式”重构的意义。因此，作为近代东西文明对话中反映在东亚佛教中的知识重构，“大乘佛教”概念的形成及其演变，能够给我们提供许多有益的启示;透过东西学者关于“大乘佛教”的论述，我们可以从一个侧面对比了解东亚佛教回应现代性的一些事实。本文拟具体聚焦两位人物，分别进行对比探讨。一位是东方佛教学者、日本东京帝国大学教授木村泰贤(1881—1930)。关于木村泰贤，我们拟以1924年木村来华参加庐山“世界佛教联合会”前后的言说为中心，具体探讨“大乘佛教”概念在木村泰贤那里是如何被理解、被演绎，最后又是如何向中国推广的情况。以往关于这一议题的研究，一般主要集中在对“大乘佛教”的发明者释宗演和其弟子铃木大拙的言说上，而对这之后对中国有着直接影响的论述，则很少予以关注。另一位是前述西方哲学家、世界轴心文明论者雅斯贝尔斯，笔者将以雅氏《大哲学家》“佛陀”为中心，考察雅氏对“大乘佛教”的理解，以此来了解作为东亚佛教重要知识的“大乘佛教”概念在西方知识界是如何被重构的具体情况。木村泰贤与雅斯贝尔斯二人的文化背景和学问取向虽不尽相同，但他们生活在相同的时代，他们的观点，从一个侧面反映了东西文明对话进程中基于不同路径和不同问题意识的东亚佛教知识的重构。

一、木村泰贤的“大乘佛教”论述

木村泰贤其实是一位印度原始佛教研究专家，主要研究“小乘佛教”。他在1930年逝世之前所出版的著作，基本上是关于印度原始佛教的内容，而关于“大乘佛教”的研究，则见于木村泰贤逝世后由后人整理出版的《木村泰贤全集》第6卷所收的《大乘佛教思想论》。其中第2篇第3章《三国佛教の特质》，概述了印度、中国、日本三国的佛教特征，为我们了解木村泰贤的“大乘佛教”观提供了线索。

什么是“大乘佛教”的特征?木村在《大乘の特质》一节中开门见山地指出:“所谓大乘佛教，其实就是为了适应时代要求，将佛陀的精神得以发挥的一种思想运动”;今天我们所看到的以“佛说”的形式结集的各类经典，比如般若经、法华经、维摩诘经、华严经、无量寿经、涅槃经等，便是这种思想运动的结果。那么，这种运动反映在教义上的显著特点是什么呢?紧接着，木村对此展开了论述。

木村首先指出，小乘佛教的特征在于寻求个人层面的解脱，而对他人的解脱，并不视为自己解脱的必然条件;与此相对，大乘佛教则主张众生都具成佛的可能性，即“悉有佛性”，所以大乘佛教以救度一切众生为己任，以人人皆能成佛为最终目标。木村认为，这不仅仅是一种思想运动，同时又是一种实践哲学，所以一般称其为“行菩萨道”。所谓“菩萨”，梵语“bodhisattva”，意指“寻求与佛陀同等觉悟的众生”，佛陀在其修行时代也被称为菩萨。菩萨不限于指出家众，但凡愿意在俗世间行道，去除我欲，利益众生，并将其功德回向给佛位，即便在家众，也可称为菩萨。这种“求道者”的形象，其实就是菩萨的本来风貌。后来出现的所谓观音、文殊、普贤等菩萨信仰，其实就是对人格完成的象征性存在的一种表达。所以大乘佛教又称“菩萨乘”。这是大乘佛教的首要特征。

其次，木村指出，菩萨以上求佛道，下化众生为本愿，且以在家为其本意，所以，与小乘佛教“隐遁”山林，寻求与世隔绝的特征相较，大乘佛教恰恰相反，提倡游历于社会，在社会上从事教化一切众生的活动，以人人成佛、举世解脱为最高目标，其结果便出现了试图建立理想王国的“极乐净土”的信仰思想。小乘以个人解脱为理想，因此不可能出现“极乐净土”这样的信仰思想。

接下来，木村指出，在对“欲望”“烦恼”的处理方面，小乘佛教一般持消极否定的态度，比如主张“灭苦”“灭欲”等。大乘佛教则恰恰相反，承认现实生活的价值，承认“欲望”存在的积极意义，主张人们对“欲望”的追求，可以升华为寻求“成佛”，而这种希望成佛的“欲望”，是一种对无限生命的追求，不应消极地看待，而应积极地予以肯定，予以阐发，努力从实践中去升华它，变“烦恼”为“菩提”，转凡成圣。也就是说，大乘佛教既承认“欲望”在宗教上的意义(即对“轮回”观念的肯定)，同时也不否定其在道德层面的意义，与小乘佛教的“禁欲主义”的人生观形成了鲜明的对比。

木村同时指出，与小乘佛教相比，大乘佛教在教义上强调“一心”。所谓“一心”，即指一种精神的本原状态;大乘佛教为了探讨“一心”的意义，形成了极具哲学思辨的一套理论。木村在这里对大乘佛教教义的阐述，应该说受到了《大乘起信论》的影响。我们知道，《大乘起信论》中所讲的“一心”，带有本体论和认识论的双重意涵，哲学思辨意味浓厚，这也是在教义上不同于小乘佛教的关键之所在。《大乘起信论》讲“一心开二门”。所谓“二门”，即“真如门”和“生灭门”，意指两种不同的甚至相互对立的精神存在状态。木村指出，由本原“一心”的作用如何而决定是“悟”还是“迷”，是“净土”还是“地狱”;破除“妄心”，“真心”即能显现，世间便回到本原状态。这种说法，显然来自《大乘起信论》。

木村最后指出，因为大乘佛教是为了针对于原始佛教和小乘佛教的一种反动，一种试图回归佛陀精神本怀、顺应时代需求而兴起的思想运动，所以，在面对时代精神方面，大乘佛教并不固步自封，而是尽量发挥其思想上的活力和弹性;大乘佛教被传到亚洲各国后，同样顺应时代要求，发挥着“契理契机”的特征，从而在教义上取得了长足的发展。也就是说，小乘佛教是出家主义，是一种保守主义思想，与此相比，大乘佛教是通俗的在家主义，且以社会教化为目标，是一种实践思想，因此，大乘佛教的特征，一言以蔽之，就是回归佛陀本怀。

那么，中国和日本的佛教如何呢?关于中国佛教的特征，木村归纳为如下三点。

一、大乘本位主义。佛教从印度传到中国后，小乘佛教被认为不过是一种权巧方便罢了，而大乘佛教则被认为代表佛陀本怀的意识变得更加强烈。所以，中国一直以来未曾出现过“大乘非佛说”。

二、因大乘本位主义而出现的“判教”思想的盛行。这也是中国佛教特别重视学问研究的具体表现。中国佛教其实可以称为一种学问式的佛教。无论是天台宗的“五时八教”说，还是华严宗的“五教十宗”说，它们是中国佛教“判教”学说的典型代表，是重视学问研究而形成的结果，它们都与大乘佛教本位主义密切相关。而且它们都有贬低其他经典，以抬高自己学说的共同特点，主张自己的思想和实践最接近于佛陀的本意。因此，“判教”思想，带有一定的排他性。

三、就其功能而言，在漫长的历史发展中，中国佛教发挥了文化史上的意义。具体而言，在如下两方面形成了不同于印度佛教的特色，即“戒律”和“禅观”的发达。中国的佛教徒们基本都严守戒律，保持禁欲主义生活作风，一些佛教徒深信佛教的真理通过参禅打坐，专心于禅观，或者游历于山水，远离世俗社会，保持戒律的清净，即可得到把握。木村认为，这是中国佛教特别重视僧团(僧侣)的理由之所在。因此，中国佛教形成了以僧团为主体的特征;佛教的盛衰，甚至由僧侣的数量的多寡而决定。木村总结指出:中国佛教虽以大乘佛教为本位，但同时又兼有小乘佛教的特色，这既不同于印度佛教，同时与日本佛教，也迥然有别。

关于日本佛教，木村认为日本佛教虽然传自中国佛教，然而在历史的进程中，日本佛教形成了不同于中国佛教的许多特色。其一，日本佛教更加重视“实践”，并不像中国佛教那样，强调“隐遁”和“学问”。木村认为，这一特色始见于佛教初传日本的飞鸟时代，自飞鸟时代开始，这种重视“实践”的思想，作为指导整个日本佛教发展的一种基本理念，在实际生活中发挥着作用。其二，进入奈良时代，日本佛教与国民生活息息相关，并逐渐形成国民化的特色。这一特色，至镰仓时代，开始寻求以个人的安身立命为最高目标，更加重视每一个人的个体生活。这一时期形成的宗派，一般称为“镰仓新佛教”，具体包括净土宗、禅宗和日莲宗，它们的教义尽管带有深邃的哲学色彩，但在表达上采取了通俗易懂的方式，特别注重在平民中从事教化活动，因而很快成为支配国民的一种信仰，受到国民的青睐。木村认为，镰仓时代，佛教终于从精神层面进入到国民的实际生活之中。

总之，木村认为，日本佛教与中国的“学问佛教”特色、山林佛教中的“隐遁性”相比，更加重视社会教化活动，更加重视在平民百姓中的教化，直接参与到国民的生活活动之中，因此与印度大乘佛教运动的真正精神相契合。然而，佛教在其故乡的印度只保留一些遗迹，早已失去其权威地位，在中国，虽然形式上得到了保留，但对国民的精神生活并未产生直接性的影响，特别是近代以来，形同虚设。与此相比，日本佛教在各个方面仍然与国民的精神生活紧密相连，相融合。也就是说，与中国佛教相比，日本佛教重视生活和实践，最契合大乘佛教的精神;尽管日本佛教源于中国，带有中国佛教的特色。木村在该文最后指出，为了更进一步地彰显佛陀的精神，契合时代众生的根基，需要一种“新大乘运动”，以救时弊。他认为这种“新大乘运动”的方针具体应该包括以下方面:

一、建立一种个人层面的安身立命与社会的安宁不可分离的思想基础，即落实“上求菩提，下化众生”的精神;

二、不把佛教视为寺院和僧侣个人的专属物，让佛教成为民众自己的所有物，即恢复大乘佛教兴起时期的精神;

三、以“大乘佛教契合之地”的日本为中心，将大乘佛教推广至全世界，即“将佛教东渐的历史事实进一步以日本作为出发点，再出发”;

四、精神生活虽以新大乘佛教运动作为基础，但不能脱离物质生活，“实现精神生活与物质生活的双赢”，“世法即佛法”;

五、理想虽在遥远的彼岸，却需要从现实中一步一步地去实现，“视无穷的轮回为无穷的修行”。

主张大乘佛教是佛陀精神的真正体现，日本是大乘佛教的“契合之地”，以日本佛教为中心，将大乘佛教传播至全世界，木村的这种观点，显然带有强烈的日本立场。值得留意的是，木村在1924年来华参加庐山“世界佛教联合会”期间，便向中国佛教界推出了这种带有日本立场的大乘佛教观。对木村一行在中国期间的讲演活动，当时的《申报》进行了报道，可知其演讲的主题主要围绕大乘佛教。比如在第一站上海的讲题是《大乘特质》，“对于法相宗之精义，深加阐发”;在北京讲《佛教与人生》，从文化层面强调佛教在世界文化中的重要位置，认为佛教是世界宗教，其精神是世界的，佛教可以“化世界”，强调“佛化”的必要性和重要性。

下面我们来具体看一看其中的两篇讲演稿。一篇是木村在济南佛学社欢迎会上的讲演，题目是《现代思想与佛教》，具体围绕“佛教对现代思想有无作用”和“以佛教眼光观察现代思想作如何批评”两个问题，阐述了木村的观点。木村指出，现代思想的特征是生活中心主义，“即一切思想皆视其于吾人生活上有无价值，以为取舍之标准”，即现实主义。木村对此予以批判，提出佛教在现代社会中的使命，认为佛教是为人本主义，而非神本主义:“世间种种宗教多以神为中心，如耶教谓一切为神所创造，神为特别存在，人不能成神”。那么，佛教如何呢?木村指出说:“佛教则不然，佛教认为，一切唯心所现，人人皆有佛性，佛可由人修成。释迦佛由凡夫修成;阿弥陀佛亦由法藏比丘修行而成……佛非特别存在.凡夫皆可成佛”。木村认为，这是佛教不同于其他宗教的最大区别。不仅如此，木村特别指出，佛教的基础“有科学的精神存在”，佛教的教义“有精确的理论”，这两点与现代思想接近。接着列举佛教的“空”观、“无常”观和“无我”观，进行阐述，认为科学的因果原则与佛教的因果相同。木村同时指出，佛教的人本主义，是“全体的”，而非“半面的”;以“欲望”为出发点，重视内在潜修，达到破除“妄惑”的“欲望”，而完成其永久无限伟大的“欲望”，此即佛教的特征。木村对所谓“佛教非宗教乃哲学科学”的说法持批判态度，认为“佛教乃通哲学科学之宗教，而非科学或哲学”。木村最后说:“挽救世界文化之弊者，为佛教之使命;而宣扬佛教之大义者，则又吾人之使命也。”

木村的这一观点，在庐山“世界佛教联合会”上的演讲报告中也得到了具体的阐发。以《宗教的本质以及佛教的解脱主义》为题的讲稿，系统地阐述了木村关于宗教存在的本质以及佛教的解脱方法论特征的观点。“食欲保存自己生命，性欲保存种族相续，游戏欲使意志有自发活动之地;若无此三者，不足以保存生命相续”。木村将宗教存在的根源归于人的“欲望”，即来自于人类内心对自己的要求，认为只要最基本的食欲、性欲和游戏欲三大欲望存在，宗教将永远伴随人类，不会消亡;宗教就是在人类的这些“欲望”的基础上形成的产物。木村指出，希望“永生”，是人类一般的愿望;生命永续，长生不老，是一切宗教的主题。中国道教的诞生，便适应了人们的这种愿望，也就是说，中国历史上诞生了道教，充分反映了中国人对“永生”的渴望。佛教“阿弥陀佛”，意指“无量寿”，反映了印度人对无限自由、生命永恒的向往。所以，“日本人遇有快乐事，往往高呼万岁”。这个“万岁”，相当于佛教徒念“阿弥陀佛”名号。

那么，佛教思想的特质具体何在呢?木村认为佛教的根本思想在于阐述“唯心”，“但向自心求解脱”，不同于世界各国宗教皆向心外寻求一种人格神为立说之根本。木村具体提到“佛性”和“烦恼”两个概念。关于“烦恼”，木村用“缘起”论解释其产生的根源以及如何去断除的方法。同时指出，大乘佛教既讲“真空”，又强调“妙有”。所谓“妙有”，不同于其他宗教所谓的“万象有”(一切万象的存在)，而是通过否定(“空”)之后的一种“有”。大乘佛教的境界在于认识到世间万事万物，一草一木，事事无碍，彼此圆融;达到此境界的称为“菩萨”。出家者称“罗汉”，像僧侣。我们今天看到的观世音菩萨为女子形象，木村对此解释说:“这些菩萨的衣冠，有如西方社会的女子外出行走时的装饰，说明大乘佛教是‘入世’的，并非闭户主义，只图自己修行，自了汉，而是必须与社会人相接近，共同修行”;“释迦牟尼当初抛弃妻女，离家到深山苦修，成道后，便对社会生起种种活动”。“菩萨”以上求佛道，下化众生为本怀，现在家居士形象，与僧侣的“罗汉”形象，形成对比。

因此，我们不难看出，木村在演讲中从宗教存在的本质的角度所阐述的佛教解脱主义，归根结底，其实是基于他自己所说的“大乘佛教精神”，换言之，是一种用他自己所理解的“大乘佛教精神”来解释佛教解脱主义的套路。木村总结说:“研习大乘佛教，必须要求我们自己首先达到寂静状态，看破一切，除去执着心，用无执之心去救济世界众生，最后回归到肯定的态度。对于有利于人类社会的事情，都应该尽力去做，绝不能停止在否定的状态。”木村最后感叹道:“可惜今天日本佛教徒都忘记了这种本怀，贵国(指中国)能够回归佛陀本怀，用大乘佛教精神做事者亦不多见，一部分出家人沦为社会的寄生虫，使活生生的大乘佛教精神变为槁木死灰，成为国家的赘疣。所以，今天特别希望我们日中佛教徒一起努力，将大乘佛法的精神彰显于世，为庄严二十世纪世界，贡献我们的力量。”

综上可知，木村在华期间的讲演，始终围绕大乘佛教而展开;他所介绍的佛教解脱主义，虽来自于大乘佛教的教义，实则以日本佛教作为其背景，带有浓厚的日本立场。可以认为，木村对在家主义佛教的赞叹，对出家主义佛教的批判，其目的不外乎强调日本佛教的“合法性”，替日本佛教的在家主义倾向提供辩护。木村对现代思想的批评以及基于比较宗教学的方法对“宗教”本质的阐述，对于当时的中国佛教学界，应该说颇富新意。木村对中国佛教的出家主义倾向提出严厉的批评，特别是将矛头直指那些偏离“大乘佛教精神”的出家人，认为他们其实是社会的一种寄生虫。木村的语言，充满着辛辣。尽管如此，木村最后还是希望中日佛教徒携起手来，共建二十世纪的庄严世界，“转五浊恶世为佛国净土”。

同时还需看到，木村在庐山“世界佛教联合会”上的讲演，内容上迎合了太虚“人间佛教”的思想主张。太虚基于大乘佛教理念所提出的“人间佛教”思想，赢得了当时包括日本佛教在内的世界佛教徒的认同。其次，木村的讲演同时也迎合了当时在场的西方宗教人士的问题兴趣，这也是不难看到的。总之，木村通过庐山的这次演讲，其基于日本立场的“大乘佛教”观以及崭新的日本佛教研究方法被巧妙地传到中国，事半功倍，可谓不虚此行。

二、雅斯贝尔斯对“大乘佛教”的诠释

德国哲学家雅斯贝尔斯是20世纪西方哲学家中对佛教思想最为亲近且最为通晓的思想家之一。他通过由巴利文、梵文、藏文以及中文和日文等的翻译撰成德文的佛经原著和今人的佛学研究成果，对佛陀和龙树的思想进行研究，阐述其基本特色，试图向西方社会介绍东方的佛教智慧。关于佛陀，他关注佛陀的宗教人格魅力和思想特色;关于龙树，他分析龙树富有逻辑思辨的哲学思想。雅氏评价佛教及其思想特色时，有意识地采用了比较哲学的方法，将佛教与西方哲学相比较，同时也与基督教和伊斯兰教相比较。雅氏指出，佛教在其传播史上，既没有出现过暴力冲突，也没有发生过宗教战争，佛教是一个宽容的宗教。其文字背后隐然可见的是，雅氏对基督教在欧洲传播过程中所反映出的强烈的排他性和政治性所持的一种批判态度。通读雅氏关于佛教的论述，不难发现他将目光从西方转向东方的印度和中国，将问题兴趣从西方哲学和基督教神学延伸到东方的佛教哲学，揭示东方富有思辨内涵的哲学思想，其目的在于建构试图超越西方中心主义和基督教中心主义的全新的历史哲学，问题意识十分鲜明。

在雅氏的眼里，“大乘佛教”是佛陀教义的发展，这与之前西方知识界一味地抬高南传佛教，贬低北传的“大乘佛教”的做法，明显相左。因此，他对佛陀及其教义的阐述，也是建立在这样的理解的基础上而展开的。我们先来看看雅氏对佛陀及其教义的阐述。

《大哲学家》特设“佛陀”章，对佛陀的生平传略和教义特征特别是对佛陀教义的“发展史”以及佛陀与佛教对“我们有何意义”等问题分别进行阐述，这样的阐述方式，明显带有向西方社会介绍东方智者佛陀及其佛教智慧的目的。我们知道，关于佛陀生平的叙事，南传佛教与北传佛教之间存在着差异，比如南传佛教一般认为佛陀是29岁出家，而北传佛教则大多采用19岁出家的说法。从雅氏的叙述中，我们可以看到他有时参考南传佛教的文献，比如说佛陀29岁出家，有时也吸收北传佛教研究的成果，比如说佛陀灭度是公元前480年等，在材料上似乎表达了一种试图综合南传与北传关于佛陀生平的不同叙事的不偏不倚的态度。

太子乔达摩目睹老、病、死的现实而感悟肉体的恐怖，对人生产生怀疑，于是抛弃王位的继承，毅然出家，跑到森林深山修行。六年的苦行，却一无所获，乔达摩意识到苦行不能解决问题，于是便放弃苦行。一天，乔达摩在菩提树下打坐，顿然大彻大悟，觉悟到宇宙和人生的真谛。乔达摩开悟了，被称为佛陀。佛陀后来接受弟子，将自己所悟到的真理传授给弟子们，此即僧团的建立。雅斯贝尔斯认为，“在佛陀的伟大历史影响中起决定作用的是他以固定方式建立起来的僧伽”，对“僧团”予以高度评价。同时特别提到“僧团”中的托钵生活和安居活动;佛陀以身作则，与弟子们过着同样的游化生活。对佛陀最后一次的游化生活和灭度时的场面，雅氏也引经据典，予以介绍。

雅氏对佛陀早年出家、修行、成道以及最后涅槃的叙述，可以说基本延用了以往的模式，强调佛陀是一位有血有肉的人间智者，在内容上并无太多的新意。当然，雅氏的目的并不是在于介绍佛陀伟大的生平的本身，对于哲学家雅斯贝尔斯来说，佛陀充满哲学思辨的教义才是他要了解的对象以及希望向西方社会介绍的内容。因此，接下来雅氏着重讨论了佛陀的言教及其发展情况。

在“教义与禅定”一节中，雅氏首先明确指出佛陀的教义在于洞见“获得解脱的方法”，而这种“解脱知识”，与我们平常所熟悉的知识概念是迥然有别的。依雅氏理解，佛陀的“解脱知识”不是通过逻辑思维过程和感官直觉证明，而是来源于“意识的转变”与“禅定”的体验。因此，雅氏指出:“佛陀传授的并非知识体系，而是一种解脱之道”。那么，这种解脱之道具体指什么呢?雅氏引用佛陀的“八正道”(正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定)教义，予以详细的阐述。雅氏指出，在佛陀看来，逻辑思维与禅定之间是有区别的，“逻辑思维将我们从有限的束缚中解脱出来，并创造了空间。但只有透过禅定，真理才能得到巩固并形成，才能获得绝对的确定”。但佛陀并不否定逻辑思维，在佛陀那里，逻辑思维与禅定，二者是“互为证明、互相保证的。两者都以自己独特的方式帮助我们获得真理”。与此同时，雅氏还论及“五戒”和“四无量心”，即佛陀关于伦理问题的阐述，指出佛陀是“无限的宽容和善，非暴力手段，神秘地吸引兽类并去除其野性使之趋于平和的力量，对一切众生，不论是人、兽或神，皆以慈悲、友善待之”

以上雅氏关于佛陀基本教义的介绍，应该说抓住了佛陀教义的中心，基本符合传统的理解。接下来雅斯贝尔斯在“教义的陈述”一章中，继续对佛陀“十二因缘”和“涅槃”的教义进行详细论述。雅氏首先指出佛陀的教义是作为一种认识而被陈述的，是一般“可以理解的语句与理性的”，但“禅定”不同，“其根源原是被提升了的意识状态”，是一种“完全破除了我执的超现实直观”。雅氏认为佛陀的这种言教“不是一种超感官的经验，而是抽象的知识”，因此，“我们有限意识之理性思维，根本不可能容纳佛陀教义之内涵”，只有透过“禅定”，才能觉悟到佛陀的真理。

那么，佛陀又是根据什么而觉悟出这种教义的呢?雅氏从佛陀“四圣谛”中发现其原因，从“苦谛”的言教开始阐述。所谓“苦谛”，是佛陀对一切不幸的一种观察。雅氏指出，佛陀“苦谛”的言教，“并不是一种悲观厌世的心态，而是对一切不圆满的苦的深刻认识”，而“苦”的产生，在于“无明”，即对事物的迷惑和执着而不明其真相;而消灭“无明”的手段是利用知识，“依靠认识的基本状态本身”去摆脱一切徒劳的欲念。而这其中的关联，即是十二因缘。十二因缘是一种循环的“因果形式”，是造成“苦”的轮回规律的一种“因缘链”。那么，“无明”又是从何而来呢?佛陀没有予以说明，用“沉默”来回应。然而，有趣的是，雅氏认为这一问题“貌似基督教的原罪”;“正因为此，世界才变得如此不幸”。

接下来，雅氏阐述佛陀的“无我”论。自我是什么?自我的本质又是什么?这是西方存在主义哲学的重要命题。雅氏说:“佛陀的回答令人惊讶不已。他否定自我。”在引用一些经典言教进行阐述之后，雅氏认为佛陀关于“无我”的教义有些矛盾，并质问道:“是谁得到了解脱?谁得到了拯救?难道不是我，不是自我，亦非单独的个体?”佛陀虽然没有直接解答这个问题，但后期佛教进行了深入的探讨:“没有永久常住的事物，亦无固定不变的处所。自我之本质或自我乃一瞬息万变的幻影而已，而众生却误以为这便是真实的自我”。在这种状态下，既无“有”，也无“空”，“这一境界唯有经由觉悟才会终将在涅槃中获得”。

关于涅槃，雅氏指出:“佛陀之论涅槃，必假定其有一特殊性质，它所表达的，对我们这些总以客观标准为是的人来说，显得空洞。但以此方式所表达的一切是极其重要的”。因此，他认为佛陀的涅槃之论，是“有违逻辑性思维的悖论”，并举例予以阐述。雅氏同时也指出，佛陀的涅槃之论，是一种境界，是需要达到的最终目的。因此，他最后指出:佛教不是形而上学，是一种解脱之道，“佛陀并不是以宣讲某一知识的教师，而是以解脱道的讲授者的身份出现的”。佛陀对诸如“世界是否永恒”、“世界是否有限”或“成佛是在死之前还是之后”的问题，拒绝解释。佛陀对从理论上来解决这些形而上学的问题认为是有害无益的，会成为一种束缚，不得摆脱，不能找到通往解脱之道，是解脱的障碍，无助于涅槃。所以，佛陀针对这类问题，往往采取沉默的态度;而沉默在佛陀一生的教化中起着重要作用，尽管雅氏认为佛陀的这种解脱之道很早就见于印度医方明中，同时也是西方哲学经常被讨论到的议题(如柏拉图、斯多葛学派、斯宾诺莎)，并不是佛陀的独创。

那么，佛陀的独创之处何在呢?雅氏对此表达了他的看法。在“对佛陀创新问题的探讨”一节中，雅氏总结佛陀的创新之处在于三个方面。

第一是“佛陀极具感染力的人格”。具体表现在如下三个方面。

一、佛陀是一位真实人物，他用沉默不语的方式解答了存在与无明究竟是什么的形而上学问题;“借助于这一沉默的力量，释迦牟尼(释迦族出身的沉默者)才会有如此巨大的影响力”。

二、放弃王位的继承，用人类完美、无上的意志，“不是征服世界，塑造世界”，而是通过征服自己来完成这一人格的;“征服了我慢，真乃无上喜乐”。雅氏指出，佛陀的精神生活“完全摆脱了感官世界、贪生、自我与我慢的束缚，从而显示出其雍容、静穆、无限温和的态度”。

三、“没有奇特的、一成不变的、独到的个性”，佛陀与弟子之间，没有本质的差别。在雅氏看来，“一个人的人格只有在去除所有个人的特性后才能产生巨大影响。对自我的否定，是佛陀真理的一项基本原理。佛陀的基本经验，不是对历史性自我存在的体验，而是在灭除自我过程中真理的感受”。雅氏最后强调说:佛陀的“这一人格力量，是西方人或中国人的个体意识中所不具备的。”

第二是平等对待一切人。佛陀的“彻底性在于，他对所有人宣讲佛法”，从而感染了来自不同种姓出身的子弟，与佛陀一起过着乞食、出世的生活，全身心地投入实现佛陀的教义上。在这里，雅氏特别强调指出，佛陀的出现，使“人类的观念以及一种世界性的宗教，在历史上变成了现实”。并且将佛教与人类历史上稍后出现的斯多葛派、基督教、伊斯兰教等世界性宗教相比较，指出佛陀的特点在于“他所关心的不只是全体人类，还包括一切有生命者、神与兽，他所悟得的解脱之道，是为了一切众生的”，而这是其它宗教所不具有的。

第三是僧团的建立，确保了传道的功能，通过四处游化，来实现传道的目标。与此同时，佛陀还使用“譬喻、箴言、文学上的创作等一系列方式，通过吸收下来的活灵活现的传说故事，利用这些形式从而使那些基本思想不再枯燥乏味”。

在雅氏的笔下，佛陀是一位完成的人格，是一位东方智者的代表;佛陀并不拒绝关于形而上学问题的讨论，但他的目的并不在此，在于解脱，而这种解脱同时又是依赖于知识的，因此，佛陀并不否定知识的意义;佛陀的言教，是一种解脱之道;佛陀平等待人，其人格魅力感染着不同种姓出身的人群，从而使其教义得以推广，使佛教成为人类历史上在观念上首个实现世界性宗教的宗教;佛陀善巧方便，善于利用譬喻、箴言、故事等手法，使深奥的教义变得不再枯燥乏味。佛陀就是生活在我们身边的一位智者。雅氏对佛陀人格及其言教特色的把握和阐述，应该说是客观而到位的;与此同时，我们不难发现，这种佛陀观，其实就当时东西学术界的研究情况来讲，也是极为普遍的理解，并不是雅氏的首创。那么，雅氏的目的到底何在呢?这是我们想要了解的问题。其实，在“佛陀”章的后半部分，雅氏回答了这一问题。简单说来，雅氏是将佛陀置于“世界历史”的图版中，从人类宗教“发展史”的角度，宏观地揭示了东方佛陀的人格魅力及其哲学智慧，以期摆脱欧洲中心主义和基督教中心主义的史观，为他基于“世界历史”愿景的历史哲学的建构，提供素材。

雅氏对“大乘佛教”的阐述，也就是建立在他对佛陀及其佛教的这种认识的基础上的。雅氏认为，大乘佛教一方面使佛教成为一种宗教形式，另一方面使佛教从纯粹的思辨哲学达到了新的鼎盛时期，对此予以高度评价。以下具体进行介绍。

我们知道，佛教在佛陀灭度后，很快出现分裂，所谓大众部和上座部;之后又分为北传与南传两大系统。雅氏虽然也承认“小乘佛教更接近原始佛教，更纯正，而大乘佛教似乎落于繁琐的宗教实际形式之中”，但他同时强调，大乘佛教“不再只是满足于大众对宗教的需求，同时也使纯粹的思辨哲学达到了新的鼎盛时期”。而且，与小乘佛教坚持严格的固定戒律、经典，只强调个人的自我解脱，得阿罗汉果相比，大乘佛教“不断地吸收外面的、新的一切因素，保持着开放，除关切自我解脱之外，而且普度众生，竭力让众人也得到解脱”。而且，他还认为，“大乘发展了佛陀的某些思想，尤其是佛陀出于对这一世界的慈悲，希望诸天、人类以对各自有效的方式共得到解脱的宏愿，而这些是小乘所忽略的”。这种观点，与前述木村泰贤的“大乘佛教”观相比，具有许多相同之处。

在雅氏看来，大乘佛教尽管有这些特点，但认为大乘佛教最重要的贡献并不是这些，而是“使佛陀的解脱哲学成为一种宗教”。具体表现在如下几个方面:

第一是“权威与服从”。雅氏认为，僧团促进了修行者对觉悟的寻求，因而有团体意识，但发展到大乘佛教，这种意识却不被认真看待，“而是服从了权威，实际上是在服从中生存。他们只是在佛法僧三宝的名义下寻求慰籍而已”。雅氏这里的说法，意思有些模糊，不知所指。

第二是“失去了对自我力量的信任”。雅氏认为，佛教发展到大乘佛教后，佛陀被尊为了神明。佛陀强调，使人能得到解脱的，并不是祈祷、恩宠和牺牲等宗教形式，而是认知活动，即凭借自己的力量获得解脱。然而，这种信念一旦发生了动摇，他们便想获得佛的帮助。佛教发展到大乘佛教，佛陀被尊为神之后，“佛教徒的理想便实现了，从而出现了一位全新的、实则是神的世界，尽管在这里不称呼诸神的名号。原本只想传授佛法的佛陀，却在被抬上众神之上成为至尊”。也就是说，早期佛陀的教义还是一种哲学，教导人应当以自己的意志去开发和获得开悟。到大乘佛教后，则变成了“本来对洞见的信仰，不再是哲学的信仰，而是对佛陀的信仰”;不再只是靠自己的思考，而是要靠“超验的佛陀的帮助，才能起作用”。佛陀的超然性格被神化了，成为人们崇拜的偶像。雅氏对此列举佛舍利信仰、寺庙现象的出现予以说明。随着阿弥陀佛信仰、佛陀的种种化身的信仰的出现，愈演愈烈，“逐渐被扩展成一部充满魔法、奇异壮观的宇宙史，其中扮演重要角色的是:诸天、预言家、摩罗以及饿鬼”。因此，大乘佛教的造神运动，使佛陀的哲学变成了一个宗教。

第三是吸收各种文化，彻头彻尾的“宽容”。佛陀吸收印度古代文化，从而使他的世界观的形成得以可能。佛陀对世界的完全超脱，使得他对世界也彻底的宽容，因此，佛教对于凡是遇到的一切文化、宗教、哲学、生活方式，它都无条件地吸收。与此同时，雅氏还强调佛陀的沉默的重要性，指出:“佛陀的沉默所得到的回响，不仅是亚洲人对内在生命的自信的沉默，还混合着精彩奇异的宗教内涵”。他举西藏古老的法术变成了佛法的例子予以说明，认为这与天主教很相似，然而，“许多基督教徒很惊异地看到这一切，认为这是魔鬼的杰作，是真正对基督精神的歪曲”。在正统基督教神学看来，这种鱼龙混杂的信仰现象，完全是一种退化，未能保持原本的纯洁，因此，往往不予接受，多持批判的态度。雅氏与他们的态度完全相反，把这些视为一种“宽容”的具体表现而予以肯定。

第四是“人的角色”的转变。大乘佛教讲人人都能成佛，有成为菩萨的可能，因此不须出家，在家也能达到修行、成佛的目的。雅氏在书中对这部分内容虽然没有叙述清楚，不过从文字中可以了解到他想说明的是菩萨思想的形成、居士佛教的出现。

第五是“原始的哲学”仍旧保留下来。佛教虽然看起来似乎是走向了退化的方向，但是雅氏认为，“在诸天的世界里，各种仪式和祭礼，各种组织与诸宗的形成以及自由的僧伽组织，从这一切中我们总还是可以感觉到一些哲学的本源;最初在佛陀成道时所观照的精神力量，甚至体现在最普通的佛教徒身上”。而最为关键的一面，在雅氏看来，是佛教的无暴力的哲学:“佛教是唯一没有暴力、没有异端迫害、没有宗教裁判所、没有女巫审判、没有十字军圣战的世界性宗教”。他指出，这是由佛教的本质决定的，也就是说，佛教在哲学与神学之间，在理性自由与宗教权威之间，从未分裂;在佛教之中，哲学本身就是宗教行为，佛教“知识本身就是解脱与拯救”的基本原则，而这一直未有改变，“原始的哲学”，仍旧被保留下来。而且，雅氏认为，佛教的这一“原始的哲学”，发展到大乘佛教特别是龙树，得到了发扬，并且“传到中国后被保存下来”。

总之，在雅氏看来，佛教是一个和平的宗教。“佛教的传播从总体上来说是在平和有力的情况下进行的”。而且还指出:“在佛典中，我们可以感受到一种在遥远的亚洲独有的气氛，而这在世界的其他地方是从未有过的。这一全新的生活方式和形而上学的观念，形成了中国人和日本人生活的新要素，并且使得西藏、西伯利亚、蒙古这些地区的人，不再是桀骜不驯了”。佛教虽然在印度失传了，但它“以慈悲为怀”，“与人为善”，在亚洲大部分地区统治了数百年，在印度经过了一千年的发展，而从未发生过一次使用暴力的事件。雅氏指出:“在整个亚洲，佛教是人类灵魂的解放者，但是每当民族间发生冲突时，人们就会抨击它，并将它冷落于一旁(如在中国或日本)。”雅氏指出佛教是和平宗教，应该带有强烈的所指性，可以想象，基督教等一神教传播史上的各种暴力事件，应该一幕一幕地浮现在他当时的脑海。

总体说来，雅斯贝尔斯对佛教的理解基本符合事实，一些观点，在佛教研究中也常能看到，应该说充分吸收了当时西方以及日本佛教研究的成果。当然，其中也有些理解模糊的地方，比如大乘佛教的菩萨道精神。我们知道，大乘佛教与小乘佛教之间的最大区别在于有无菩萨道精神，菩萨道精神应该是大乘佛教最为显著的特色。然而对此，雅斯贝尔斯并没有予以特别的关注，这也是需要指出的。不过，雅斯贝尔斯的目的并不在于像教科书那样，客观地介绍佛教知识的方方面面，这也并不是哲学家应该做的事情。雅斯贝尔斯的目的十分明确:为自己所需，择其所好，为我所用。而且，《大哲学家》所面向的读者，首先是基督教社会的欧洲人士，这一点也需弄清。因此，我们不应该过多地去责怪雅斯贝尔斯的偏向。

三、小结

其实，今天我们使用的作为一种东亚佛教知识的“大乘佛教”这个概念，最早由日本释宗演(1859—1919)提出，带有鲜明的日本佛教背景和近代性特征。19世纪西欧佛教学界基于对佛教经典的研究，将佛教分为两大系统，即“北传佛教”(North(ern)Buddhism)系统，和“南传佛教”(South〈ern〉Buddhism)系统，前者一般指由梵文佛典翻译的汉语佛教和藏语佛教，后者一般指由巴利语所传的佛教。这是当时西欧学界的一般做法。针对这一做法，释宗演通过基于自己对东亚佛教特别是对日本佛教的切身观察和理解，在表述上进行了更新，结合大乘佛典上带有价值判断的“大乘”和“小乘”的说法，将前者改称为“大乘佛教”，后者改称为“小乘佛教”。《法华经》《华严经》等大乘佛典中常见有“大乘”与“小乘”的概念，历史上中国佛教以及由中国传入日本的日本佛教，一直以来也都惯用这两种概念。然而，历史上，这两个概念无论在中国还是在日本，一般被用做指称“教理”和“实践”，是对两种不同修行境界的表述，带有强烈的价值判断。释宗演则将此两种分类概念同时与地理相结合，称“北传佛教”为“大乘佛教”，称“南传佛教”为“小乘佛教”。这样一来，所谓“大乘佛教”“小乘佛教”，在释宗演那里，发生了根本性的变化，即已不再仅仅指称教理、实践和学派，而是变为指称在历史上存在的，且在地理上有着区别的“佛教”分类概念，这在内涵上既拓宽了西欧学者所谓“北传佛教”与“南传佛教”的分类法，同时也深化了传统“大乘”与“小乘”的说法，这应该是释宗演的一种新创造。

与此同时，释宗演对“大乘佛教”概念的提出，一方面受到了来自西欧佛学界的一种话语权的压力，同时另一方面也与他结合日本佛教对“南传佛教”的考察有着密切的关系。这个历史脉络，也不容忽视。1893年，“世界宗教大会”在芝加哥召开，日本组团参加这次大会，释宗演作为主要成员发表演讲，而“大乘佛教”概念，便通过这次会议得到了进一步的宣传和发挥。他们向西方社会特别是基督教社会强调日本佛教的“合法性”———作为“大乘佛教”的日本佛教不仅符合佛陀精神，而且还拥有历史传承。1900年，释宗演的员工铃木大拙英译《大乘起信论》，由美国The Open CourtPublishing Company出版，铃木大拙后来撰写《大乘佛教概论》(Outlines of Mahayana Buddhism)，积极推荐这一说法，并且将释宗演的“二分法”进一步予以“理论武装”，从学理上积极阐述和发挥(参见铃木大拙)。“大乘佛教”概念，就这样借助“世界宗教大会”这个历史机遇，作为东亚佛教的一种知识，获得了“市民权”。今天我们使用的这一既带有价值判断，同时又具有历史、地理指称的复合概念—“大乘佛教”，就是在这样的历史脉络中诞生出来的。

木村泰贤关于“大乘佛教”的论述，无疑继承了释宗演、铃木大拙以来的说法，但其日本立场更为突出，而且其面对的对象已经转移到中国，并不像当年释宗演、铃木大拙那样，重点放在回应西方知识界的观点上。

然而，需要指出的是，木村泰贤作为东京帝国大学的教授，尽管代表了当时日本佛教知识界的一种权威，但在日本早期佛教学研究队伍中，与同时期的宇井伯寿(1882—1963)、和辻哲郎(1889—1960)相比，其研究的主观性立场比较突出，这一点也是学界所公认的事实。具体说来，比如关于《大乘起信论》的讨论，木村持《大乘起信论》印度撰述观点，就是一个典型的例子。木村始终认为大乘佛教是一种精神主义，不能简单地用文献考据进行说明。因此他从不放弃对传统的、主观的、“护教式”的佛教研究立场的拥抱。这也许与他同时又身兼日本曹洞宗僧侣身份这一事实有着密切的关联。木村早年与宇井伯寿、和辻哲郎之间展开了一场颇有影响的关于佛教“缘起论”的争论。双方争论的焦点，归根结底，即“主观”与“客观”的对立;木村坚持主观的护教的传统立场，批评宇井伯寿、辻哲郎的“客观”立场，认为他们未能理解佛教的精神，特别是大乘佛教的精神，与宇井伯寿、和辻哲郎的立场形成对立。

木村的这一立场，其实在庐山“世界佛教联合会”期间，被译介到中国，并且遭到过太虚法师从另一个角度的质疑。木村在刊登于“世界佛教联合会”召开前夕的《海潮音》第5年第8期的《佛教研究之大方针》一文中明确指出:“客观的研究方法虽然显得公平，然而实际上缺乏内在的统一，不能得到一种新生之力。与此相比，主观的方法虽不免有独断之弊，然而可以得到内在的统一，而且还能得出许多新的主张”。太虚撰《读木村博士佛教研究之大方针书后》，对木村将佛教研究分为历史研究、教理研究和实践研究三种，不尽满意，认为并不够彻底，应该在“实践研究”中突出研究者本人的“修己”和“利他”。

雅氏关于“大乘佛教”的论述，是他对佛教理解的一部分。他对佛教的理解，如前所述，显然吸收并综合了当时日本以及欧洲佛教研究的成果，而当时西方的佛教研究业已开始转向，不再是一味地抬高南传“小乘佛教”而贬低北传“大乘佛教”，这种学术趋势的转向，也应该影响了雅氏对佛教知识的重构。

雅氏从建构“世界哲学史”角度介绍佛教，他并非关注佛教的宗教层面，而是关注佛教的哲学层面。雅氏认为佛教与西方人有着相去甚远的距离，比如佛教的修行禅定，是难以用科学的思维方式来理解的。他甚至坦言;“我们必须看到对佛教认识的差距……这一差别并不只限于理性层次方面，而是整个生命观念和思维方式。”然而，雅氏同时指出:“我们都是人，所要解决的都是人类生存这一问题。”因此，他呼吁西方人应该尽可能多地去认识佛教，理解佛教。如他说:“我们可以这么认为，佛典中所说的一切都是对一般觉悟意识的人而言的，因此也必然能为有一定程度的正常人所理解。”雅氏从“都是人类”，从“人性”的层面呼吁西方人去认识和理解佛教，这充分显示了雅氏作为一位哲学家的高度，以及他的哲学本怀———基于“世界历史”愿景的“历史哲学”的建构。

佛陀远离世俗，与世无争、无斗，一味地寻求生死的解脱，并获得了永恒的归宿。雅斯贝尔斯虽然承认在西方似乎也有类似耶稣那样，“泰然自若、神秘主义的超越世间以及对灾难的不抵抗”的例子，但他同时指出，在佛陀那里，“已经发展成为完整的体系，因此这是完全不同于西方的”。因此，他建议西方社会应该理解东方，并且应该寻找一更好的理解方式，而这种更好的理解方式，他认为必然是处在“亚洲和西方之间”。读到这里，雅斯贝尔斯关注佛教特别是关注大乘佛教、试图摆脱西方中心主义价值观和历史观的意图，不宣自明了。

作者：何燕生，1962年生，湖北省人，哲学博士。

原文载于《哲学研究》2020年第5期