【摘 要】分工与合作是社会学、政治学、人类学、管理学、心理学等学科关注的重点问题，但一直游离于伦理学视野之外。就真实的社会伦理生活景象而言，社会分工关系才是人类最早的社会关系，它不仅是生产力的范畴，也是生产关系的范畴；不仅是经济现象，更是一种重要的伦理现象，因为它是人类生活的“第一秩序”,也是最原初的伦理关系。因分工产生的合作是人类道德进步的标志性成果，也是社会伦理关系缔结的重要纽带，更是伦理协调的坚实基础，但合作的进化与合作的复杂性也充分表明，在现代社会，合作本身的伦理问题日益凸现，集中在合作的利益取舍上。在传统社会治理模式下，合作的规则外在于合作本身，选择合作就是先选择合作规则，而现代社会治理模式下，合作则表现为与对规则的选择与遵守是同时进行的，这其中不但有充分的对话沟通机制，而且均出自人己皆利的价值立场，否则会各自强调对自己有利的规则而导致合作失败，这就需要构建一种超越于自利性的现代合作伦理。

【关键词】分工;合作;人己皆利;协调伦理;

作者简介：李建华，yl23455永利官网、77779193永利应用伦理学研究中心教授，研究方向：伦理学;刘树源，yl23455永利官网博士生，专业方向：伦理学。

文章来源：《社会科学战线》2024年第3期

自人猿揖别，社会便有了分工，有分工就有合作，而合作既有天然性的，也有契约性的。人类社会的分工合作不仅是出于内部的连接，更是为了抵御来自外部力量的侵扰，于是就产生了社会团结的必要。人在本质上是社会性的存在，绝大部分人类始终生活在社会共同体之中。人类从两性分工开始，再到参与某个特定职业的社会劳动，个体在接受社会供养的同时，也为社会共同体贡献自己的力量。所以，无论个体与个体之间还是个体与群体之间的合作都是个人与社会关系的根本体现，没有合作，社会生活几乎不可能。19世纪以来，许多哲学家和社会学家都借鉴了达尔文主义的隐喻，将人类社会形容为生物学意义上的有机体，将人群合作形容为有机体内部器官的活动，并且这种隐喻曾经一度对社会合作起到了促进作用。这也许就是分工与合作一直没有进入伦理学视野的重要原因。然而在社会分工越来越细的今天，个人和社会之间的关系呈现出明显的道德模糊性。①[1] 这种模糊性并不意味着分工不会导致矛盾，或合作就会社会和谐，相反，群体冲突引发了对分工的规范意义的忽视，极端个人主义破坏了合作的可能性，局部战争、反全球化、贸易壁垒和经济制裁给人类团结蒙上了阴影。因此，倡导一种出于公共利益的合作伦理精神，探究其生成机理，确保“分工—合作”的社会伦理链条不被断裂，就显得十分必要和紧迫。

一、社会分工：伦理秩序的始点

如果说秩序是通过一定规章制度的约束力而形成的有序状态，那么也就意味着秩序的前提是差异与次序，就是作为事物的常规与次第，就是事物的关联与关系。“但作为关系它是事物的某种规则状态的体现，是事物的有规则的存在方式，又可以说是事物的存在秩序。”[2]哈耶克在研究社会自由秩序时，认为秩序可以分为两类：一类叫“自生自发的秩序”,另一类叫“人造的秩序”,或称为“非设计的秩序”和“设计的秩序”,并且视前者为“传统”,后者为“制度”,伦理是属于自生自发的秩序。其实，秩序无论是“自发”还是“人造”,都源自一定的关系结构。伦理关系是一种特殊的社会关系结构，任何具体的伦理关系都是这一结构上的一个扭结，这些扭结连接起来就形成伦理关系的“网状”结构，在宏观上就呈现为社会伦理秩序。如果我们承认社会关系是社会秩序的基础，那么推而论之，伦理关系是伦理秩序的基础也是成立的，伦理关系构成讨论伦理秩序的自然前提和逻辑起点。同样，如果我们认定伦理关系就是人的关系本身，而“抽象的人”本身并不构成现实的关系，只有在基于差异性的具体的社会关系中才有伦理关系可言，而社会的分工关系才是人类最早的社会关系，也是最原初的伦理关系。

分工就是社会成员根据自身的特点或特长从事一定的社会工作，并以此作为主要的生活来源或实现自我价值的活动，有自然分工与社会分工两种类型。所谓自然分工，是按人的自然特性或禀赋分工，就此而言，人类最早的分工是男女分工。这种分工为人类的进化提供了前提，甚至也曾创造了“男耕女织”的农业社会美好生活图景，也成为人类最早的人伦关系及秩序。在男女分工基础上才演化出其他血缘及家族直到民族与国家的伦理序列。分工是人类文明发展的产物，它不仅可以推动生产力的发展，同时也影响到文化、政治等其他方面，特别是对伦理秩序的影响至广至深，甚至成为伦理运行的重要机制。以往的伦理学理论没有把社会分工纳入自己的视野，没有充分认识到社会分工对于社会伦理秩序的特别意义，直到亚当⋅斯密时期才开始被重视。斯密认为，“劳动生产力上最大的进步，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果”[3]。即通过社会分工有利于提高劳动熟练程度、节省劳动时间、促进技术的发明与运用，分工是实现富国裕民的重要途径。与此同时，斯密特别强调，因为有了分工，就有了交换与交易，并且随着交换能力的提高，可以使个体拥有的不同才能结成一个共同的资源，从而达到满足人与人之间相互帮助的需要。这就是社会分工的伦理意义。马克思在《1844年经济学—哲学手稿》《德意志意识形态》《资本论》等著作中，对社会分工问题进行了政治经济学的考察。马克思分析了分工的不同形态及其后果，特别是强调在资本主义社会因为分工带来了严重的异化劳动，使分工丧失了原本的身份(职业)伦理价值，分工越细，工人阶级就越被肢解。在马克思看来，分工带来了社会的分层，形成了剥削与被剥削的关系，甚至出现了阶级的对立。由于资本主义存在无法克服的内在矛盾，包含了将自身推向灭亡的力量，最终无产阶级会战胜资本主义，推翻资本主义制度，消灭阶级本身。由此马克思预言分工终将被消灭，劳动真正成为人的第一需要，成为人自由全面发展和自我实现的重要方式，分工又回归于温情的伦理世界。马克斯⋅韦伯则认为社会分工不一定会导致阶级冲突，分工主要与人的社会地位相关，而社会地位主要是由市场位置以及学位、文凭、技能等要素决定。但随着社会生活日益复杂，社会地位的划分也在不断变化，分工就会变成一个相对性概念，主要是通过生活方式表现出来，如住宅、衣着、言谈和职业，并且地位相同的人容易构成一个具有共享认同感的共同体。[4]法国思想家涂尔干是社会分工理论的集大成者，他在《社会分工论》中特别强调社会分工的积极作用，认为现代社会基于高度分工才能形成道德纽带，分工是其道德社会学的理论基石，分工的最大伦理价值在于社会团结。综合而言，社会分工不仅仅是生产力的范畴，也是生产关系的范畴；不仅是经济现象，更是一种重要的伦理现象，因为它是人类生活的“第一秩序”。

社会分工是人类劳动的社会存在形式。“社会生活有两个来源：一是个人意识的相似性，二是社会劳动分工。”[5]前者使得生物学意义上同种的人类有了聚合在一起的可能；后者是人类与其他生物种类截然不同的特点，也是人类社会相较于其他生物群体能够高度发展的原因。“社会容量和社会密度是分工变化的直接原因。”[6]劳动人口的大量增多和密集聚拢产生了分工，分工并非是现代工业社会独有，却在人口爆发式增长和城市化加速的现代工业社会中凸显出其重要性。马克思将社会分工划分为“一般的分工”“特殊的分工”和“个别的分工”。“单就劳动本身来说，可以把社会生产分为农业、工业等大类，叫作一般的分工；把这些生产大类分为种和亚种，叫作特殊的分工；把工场内部的分工，叫作个别的分工。”[7]在经济领域中，社会分工包括社会不同行业之间的分工，如农业、工业、第三产业等行业的分工；包括行业内部部门的分工，如工业中冶金、化工、纺织、食品加工的分工；包括生产线上各个环节的工人的分工，如采购、制造、检测、销售等工作人员的分工。对比之前的粗放式生产，工人和工人团体通过分工凸显出先进性，在工厂内部环节中创造了大量的社会财富。工作越是分化，生产出来的产品就越多。社会分工在一定程度上避免了漫无目的的重复劳动，节约了劳动力，提高了生产效率，进一步促进了商品经济的发展和市场的扩大。分工并非经济领域独有，其他社会领域都有广泛的社会分工，例如政府、法律、文化、艺术等。分工使得人们在物质和精神领域创造出更多的财富，创造出更高级、更多样的产品，为人们获得尊严与幸福提供了多样化途径。

社会分工代表了社会关系的进步。“分工的扩大是经济进步的同义词……这种进步也是社会的进步，因为它包含着社会关系的强化。”[8]生产和扩大再生产都是在一定的社会关系即生产关系中进行的，社会分工不仅是生产力发展的产物，也是人类主动建构的关系制度。马克思指出：“在宗法制度、种姓制度、封建制度和行会制度下，整个社会的分工都是按照一定的规则进行的。这些规则是由哪个立法者确定的吗?不是。它们最初来自物质生产条件，只是过了很久以后才上升为法律。分工的这些不同形式正是这样才成为同样多的社会组织的基础。”[9]原始社会生产力低下，所谓的分工仅仅是基于生理素质的男女分工或老少分工；进入奴隶社会和封建社会后，农业和手工业从游牧生活中剥离出来，基于职业的社会分工逐渐发展。直到资本主义社会和社会主义社会，生产力得到极大发展，社会分工也有了充分的细化，个人经过教育和职业培训有了更多的分工选择。拥有固定职业之后，个人不应随意地变更自己的工作方式，他不仅要立足于自身融入社会生产，还必须要遵守爱岗敬业的职业伦理。因此，分工带来的生产关系的进步极大地影响了其他社会关系，尤其是作为上层建筑的伦理关系。分工不但使伦理关系多元化，而且分工本身也成为调节伦理关系的有效手段。

社会分工构成了伦理秩序的始点。经济是道德存在和发展的充分条件，经济发展不必然伴随道德进步，但如果经济不发展，道德的维系相对较为困难。从分工现象的经验分析可以得知，人们因为不能独自生活而选择群居于集体社会，向社会索取物资的同时必须为社会劳动。分工本身具有规范性，这种规范性先于现实的个人而存在，“分工的作用不仅限于改变和完善现有的社会，而是使社会成为可能”[10]。对此涂尔干认为，如果性别分工低于一定程度，就无法形成婚姻关系，男女之间只有随意交媾的短暂性关系，这种情况在原始社会存在，但在现代社会是荒谬和不道德的。“社会的凝聚性是完全依靠，或至少主要依靠劳动分工来维持的，社会构成的本质特性也是由分工决定的。”[11]分工使得作为生物个体的人相互联系成人类群体，并且拥有共同的利益目标。作为个体而言每个人都有缺陷，但是经过分工和交换，不完整的个体形成了相互依赖的关系。这种依赖关系一旦形成，就会以规范的形式保留下来，形成各种道德、风俗和法律，它们成为社会不可或缺的上层建筑，其内容会在人们的实践中极大地丰富和发展。社会分工的规范意义和道德价值有两个层面：一是消极层面，“人民已经形成了一种根深蒂固的观念：劳动分工将会成为一种绝对的行为规范，同时还会被当做一种责任。任何人反思违反这种规范，虽说不受法律的明确惩治，但必然要受到公众舆论的谴责”[12]。这就意味着分工形成的规范建制是有权威性的，不容任何个体对其进行挑战，否则会遭到规范的惩罚，至少是道德层面的谴责。二是积极层面，“分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更重要些；在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能”[13]。分工的发展会促进社会有机合作，人们会更乐于参与社会劳动，主动维护共同体内的一切规范，社会伦理秩序就可能相对稳定。

二、伦理连接：基于分工的合作

尽管社会分工构成了伦理秩序的逻辑起点并不断促进道德进步，但分工也为在某种意义上形成极端个人主义提供了可能，并导致个体与社会之间的伦理断裂。社会分工可能会导致人的完整性的肢解和个性的丧失，也就是专业异化，即人的生命潜力与激情很可能被困在一个狭窄的专业技能里而无法得到彰显。此外，分工增强了不同职业和区域的人们之间的依赖性，以至于不合作社会生活就无法正常进行。合作是二人或多人为了实现共同目标而联合而有意无意地在行动上相互配合的行为方式。[14]基于分工的合作是现代社会广泛存在的一种互利共赢的模式。通过分工，不同的个体可以专注于自己擅长的领域，提高工作效率和质量；通过合作，可以实现人际的资源共享、技术交流和信息互通，进一步增强整个组织的竞争力和创新力。在个人层面，立足于岗位的个人可以专注于自己的事业，通过合作实现优势互补和信息共享。

从分工到合作本身是生活逻辑使然，却鲜有人去探究合作本身的精神结构及其深化。问题的重要性于伦理学理论而言，在于必须思考我们为什么可能合作，换言之，人类合作的前提条件是什么，为什么合作可以成为一种规范和制度。人类合作面临两大障碍：竞争与自私，而竞争的深层次根源其实还是自私。因此，合作及其文化已经受到进化生物学、实验经济学、社会学、法学、文化人类学等学科的广泛关注。它们讨论的核心问题之一是，人是否生来就愿意合作并助人，抑或是人生而自私不愿助人，还是后天受到社会的良好影响才肯合作并助人。如果我们承认人的天性是利他的，或具有利他的社会偏好，那么，合作就被理解为自然而然；如果我们认定人的本性就是自私自利，那么，合作就会被理解为社会制度化的安排与强制。而社会生活的正常态度是宁愿相信第一种立场，但按第二种立场去具体实施。美国发展与比较心理学家迈克尔⋅托马塞洛在《我们为什么要合作》一书中通过人类与动物心理比较研究发现，人是有利他社会偏好的，人具有“生来助人”的本性，并且是通过告知、分享和互惠等因素来实现助人目的，也只有出于利他目的才有合作的可能。但是仅仅本能性的利他对于合作而言是不够的，因为“道德的原始场景并不是对彼此做了什么，而是我们在一起共同做了什么”[15]。所以，社会合作必须由自发性互动模式上升到强制性的制度模式，这其中又有协调与交流、宽容与信任、规范与制度等因素，从而实现伦理的连接。

从合作的天然性来看，人是否天生具有利他(助人)倾向，单从理论思辨中是找不到答案的，必须诉诸具体观察并进行概率上的统计。托马塞洛曾区分人类最早的三种利他形式：物品、服务、信息。物品方面的利他使人慷慨，与他人分享；服务方面的利他是助人；信息方面的利他是分享信息和对他人具有利他的态度(包括闲聊)。[16]这种助人倾向可以在一定程度上说明人有合作的“前社会”生物性结构，但也无法证实成人之后一定会合作和善于合作。只有当人真正具有了共享、互惠、遵规等社会意识时，合作才有可能，这其中遵规是决定性的。从涂尔干到皮亚杰，再到内格尔，都拓展了规范主义的通道，无论是“互惠得利”还是“权威效应”,抑或“社会理性”,都说明人类的合作同规范性原本是一体，没有规范就难以防范人类的自私行为，人人自私的结果就是伦理断裂。

从合作的现实性来看，人类也许有天然性合作的可能，但合作产生的理由不是天然的利他倾向，而是出于人类自身生存的危险性和残酷性的考虑，具体就是生存竞争。满足人类生存与发展的资源(条件)总是有限的，甚至存在巨大差距。按照社会达尔文主义的逻辑，人类社会也只能是“物竞天择，适者生存”,所谓适者就是强者，社会行为法则就是弱肉强食的丛林法则，似乎在此就具有了天然的合理性。诚如阿克塞尔罗德所言：“按照达尔文的说法，我们悲观地假设在自然选择这一层面是极端自私的，对苦难无情的冷漠，残忍地损人利己。”[17]可见，竞争虽然促进了人类社会的线性进步，但也对同类造成了伤害，甚至给未来带来了巨大风险，后工业社会的风险增大，无不跟工业社会的无序的恶性竞争有关。虽然我们在主观上无法克服“竞争是最自然不过的事”的观念，但也觉悟到解决社会问题的办法不只有竞争，合作也许是更好的路径。尽管合作的背后还是竞争，甚至合作只是一种“共渡难关”时的表面行为，但“去竞争”的唯一性，使“竞合”成为现代社会人类的基本行为准则，应该是不错的选择，虽不是最佳选择。特别是“随着人类命运共同体意识的觉醒，我们需要通过文化重构去再造人的行为模式，以实现合作文化对竞争文化的替代”[18]。

让我们对构建合作社会行动模式充满信心的最大理由是，人类进入全球化和后工业时代后，竞争模式开始自动失灵，以合作模式替代竞争模式本身不是博弈的结果，它是整个人类社会结构的整体性转型的必然结果，“是为了在社会高度复杂化和高度不确定性条件下去形塑出一种适应性的行为模式”[19]。这种适应性合作行为模式具有几个明显的伦理特征。

首先，合作的目的在于增加共同善。在建立合作之前，各方需要明确自己的目标和需求，确保合作的方向和目的清晰明确，避免合作过程中的误解和冲突，提高合作的效率。当合作的目标明确且符合广泛的需求时，合作的后果为所有参与者共享：在个别分工和特殊分工中，合作者熟练掌握了岗位技能，明白了自己的生产环节，共同促进了行业和企业的效益；在一般分工中，合作的目标就是增加社会整体福祉和共同善。在许多社会主义者看来，整体福祉和共同善要优先于个人权利和利益。在全局视角中，如果各方追求的目标不一致，导致合作方向分散，形成你死我活的“零和博弈”,这个时候弱肉强食的“丛林法则”替代了合作的伦理，个人权利也就普遍无法得到保障了。

其次，合作的方式是建立伙伴关系。伯纳德⋅威廉斯指出，合作是一种对称关系：如果X同Y合作，Y也同X合作。依赖则是一种非对称关系：如果X依赖Y,Y可能依赖X,也可能不依赖X。[20]市场经济是自由行为，如果分工的两个个体完全不相关，那么他们也不会产生联系，至少不会产生直接联系；如果一方实力完全碾压另一方，那么优势方基于收益的高低也不可能选择和弱势方平等联系。合适的合作伙伴具有共同利益、互补能力和良好信誉，他们能够互相提供所需的资源、技术和市场渠道，共同推动合作的成功。每个合作者能够清楚地认识到自己的责任和角色，经过身份认同之后个人的责任感会相应地增强，自觉履行自己的义务。在交往过程中，由于有了合作，人们不用再细致地考察个体的丰富特征，取而代之的是“合作伙伴”这一身份类别的交往。人与人之间的关系不再受血缘亲疏限制，分工的经济特征被凸显出来，合作则进一步将分工的相邻关系升级成伙伴关系。在中国人日常生活中常用的“自己人”概念一般有“信得过”“靠得住”等信任或被信任的含义，而“外人”则有相反的含义。[21]合作伙伴关系对个人行为起到了重要的伦理约束作用，合作与再合作不仅要考量利益的后果，往往也会涉及伦理考量，合作伙伴得到了“自己人”的称呼，这意味着友谊的建立和人情的交往。处于前合作阶段、未参与社会分工的未成年人很难获取这种伙伴关系，只有当他们参与分工劳动才能实现社会化，完全可以说，基于分工的合作是决定参与者的道德水平和整个社会的伦理风气的关键环节。

最后，合作需要建立信任机制。信任是合作的基础，各方需要通过坦诚、透明和及时的沟通来建立和维护信任关系。除了颠扑不破的血缘关系，婚姻、友谊、人情、职业伦理都要建立在信任之上。有效的信任机制有助于解决问题、协调行动和共享信息，提高合作的顺畅性和效果。在自由的行动者之间如果充满不信任，就不会出现合作。如果信任是单方面的，也可能不会出现合作。如果一方单方面地盲目信任另一方，那么就可能使另一方趁机进行欺骗。[22]信任危机涉及规范伦理问题。一方或多方不遵守承诺，信任关系将会遭到根本破坏。信任一旦遭到破坏，很大可能会引起其他合作者的报复行为，即便没有实际的报复动作，人们也会普遍认为“这些(有关合作信任的)规定没有任何意义了”,这就是对“信任”的不信任。在不信任时，合作者故意隐瞒关键信息损害合作基础，利用合作关系进行不公平竞争或谋取私利，这些都是对合作关系的根本否定。当然，信任并非是合作的唯一基础，真正的合作所谋求的是关系的持续性。

总之，因分工产生的合作是人类道德进步的标志性成果，也是社会伦理关系缔结的重要纽带，更是伦理协调的坚实基础。但合作的进化与合作的复杂性也充分表明，在现代社会合作本身的伦理问题也日益凸现，集中在合作的利益取舍上。

三、人己皆利：社会合作机理

从社会现实生活出发，如果要对伦理进行简单区分，无非是利己主义伦理和利他主义伦理两种类型。前者又可分为正当利己主义和损人利己主义；后者也可分为有意利他主义和无意利他主义。在我们固有的伦理思维中也许利己主义与利他主义是不可调和的，似乎利己必然要以损人为代价。如果真是如此，就必然从道德心理和社会制度上进行双重审视，要么是私心太重，要么是社会资源严重匮乏并且分配不公。所以，我们不能仅仅局限于指责人的自私，而是要尽最大可能使个体利益与群体利益一致，尽量避免利己一定要通过损人来实现，而是要人己皆利。

涂尔干在谈到社会分工问题时，抨击了流行的利己的功利主义，着重强调了利他主义对社会的意义，他主张“利他主义注定不会成为我们社会生活的一种装饰，相反，它恰恰是社会生活的根本基础”[23]。人是具有类本质的存在，人与动物的区别在于分工劳动以及基于分工的合作，因此共同生活的人类势必会相互影响、相互妥协甚至为集体利益而牺牲。严格来说，任何个人都不能自给自足，他所需要的一切都来自社会，他也必须为社会而劳动。[24]个人和社会的关系随着人口的增加而变得越来越紧密，社会密度的增加不仅意味着频繁合作，还意味着竞争的加剧和失范。当个体对自身利益的追求将损害整体的利益时，合作的根本问题就出现了。

合作的伦理有利于克服纯粹利己主义和利他主义的各自弊端。利己主义是个人把自己的最大幸福当作其行为的终极目的，并且“当一个人基于利己主义原则或其他原则致力于使他的行动系统化时，除了纯粹的快乐欲望之外，他总是意识到自身中的大量不同冲动与倾向”[25]。利他主义则认为人的行为目的能够无私利他，只要目的是利己的便是不道德的，从而把无私利他奉为唯一的道德原则。只有人己皆利的伦理是对利己主义和利他主义的调和。首先，在利己害他、害己利他、害人害己、人己皆利的逻辑矩阵中，人己皆利的后果一定优于其他三者，真正符合博弈的共赢原则。其次，在一个以利己主义为主导的社会中，人们可能会为了争夺有限的资源而相互竞争，甚至产生冲突。人己皆利的观念则鼓励人们在考虑自身利益的同时也关注他人的需求，通过合作来实现共赢。这种观念增进了人与人之间的信任和友谊，为社会的和谐稳定提供有力支撑。如果采用“有机体类比”来解释社会运行的必要条件，那么进行分工后的个人就是社会有机体的“器官”,分工越精细，合作越频繁，这不仅对社会有机体有助益，也对作为“器官”的个体有助益，自我与他者在合作中达到了动态平衡。

当然，人己皆利作为社会合作机理正如所有人文科学的价值期待(预设)一样，具有某种理想的先在性，尽管这种理想时常受到来自经验层面的种种挑战，但还是非常必要的。而伦理学作为“第一实践哲学”不能只提供简单的社会伦理标准草草了事，而是要进入具体、生动的现实生活。社会现实生活给我们的基本告诫是，社会合作基本上是属于在玩一种“社会博弈”,于是在社会合作的具体细节上，经济学、政治学、管理学、人类学的研究比伦理学要细致得多，进入了实验科学的具体层面。如美国著名的行为分析与博弈论专家阿克塞尔罗德(Robert Axelrod)教授立足于“重复囚徒困境博弈”实验，提出了合作的复杂性理论。他在《合作的进化》与《合作的复杂性》两本书中，提出了人类群体是如何达成合作的基本思路，给人启发良多。立足于“合作是人类文明的基础”这一前提，我们无法回避的最大问题是，“人类合作能否从有着自己利益最大化推理逻辑的行动者的行为互动中自发产生?或更直接一点说，人们到底如何跳出这处处存在且没完没了的种种‘囚徒困境’的迷局?”[26]可以说，自从有了人类社会，如何克服个体短期的眼前私利而通过合作让人类的社会福祉整体最大化一直是个问题。霍布斯提出必须要有一个“利维坦”(强权政府)的机构，否则人类合作将不可能；卢梭则认为可以在社会交往中形成所谓“公意”,并在此基础上达成某种契约，这样就可以达成社会合作。霍布斯和卢梭虽然出发点不同，但殊途同归，因为卢梭的“社会公意”也需要公民强制服从，表面上的人人自愿合作演变为以“社会公意”为名的社会强制，实际上社会合作就体现为社会群体利益对个体利益的限制性剥夺，难以实现人与人之间的利益均衡，不可能是人己皆利。

哈耶克超越了个体与社会的关系，具体深究到个体与个体之间合作的原初发生机制和维系机理问题，也就是他所关心的人类合作的扩展秩序的外部条件和社会机制问题，这个条件就是基于自由的财产观念，机制就是法律。尽管这些条件的形成那么缓慢并遭受诸多阻碍，但是“有秩序有合作毕竟在不断扩展，普遍的、无目标的抽象行为规则，取代了共同的具体目标”[27]。要想保证个人之间的友好合作，政府必须维护公正，但如果不承认财产私有，就没有公正可言。美国经济学家奥尔森试图用“集体行动的逻辑”来理解霍布斯和卢梭提出的问题，认为个体都是自利的，人人都想分享集体行动的成果，但不愿意分担集体行动的成本，这就使人类利益博弈中众人的“合作选择”难以成为可能，于是还是需要一个集体权力来强制维护集体的共同利益，利益相容的集体容易合作。但是，“一个集团的行为是排外的还是相容的，取决于集团寻求的目标的本质，而不是成员的任何性质”[28]。也就是说社会合作与个体关联度不大。其实，人类合作之必要和可能远不是政治学家眼中的政治制度问题，大到国际社会，小到夫妻之道，似乎充满着囚徒困境博弈的合作选择，如果没有对单次或重复博弈均衡选择的超越，就没有人与人的合作，甚至就没有人类的文明社会。[29]所以，合作与其说是理论问题，不如说是如何选择的现实问题，因为它既涉及人类社群组织和社会政制的深层发生机制和原理，也牵涉个人层面的道德标准和个体选择的优化问题。阿克塞尔罗德在20世纪80年代连续进行了三次“囚徒困境重复博弈计算程序奥林匹克竞赛”,试图对这个复杂问题进行简单化处理，有如下发现：第一，善良的策略总不首先背叛；第二，友谊对基于回报的合作的产生并不是必要的；第三，合作的基础不是真正的信任，而是寻求关系的可持续。[30]当然，这种仅仅从成本—收益和博弈支付最大化来模型化的道德与社会伦理文化，本身是值得怀疑的，但它的实验也给道德哲学和伦理学提供了启示，即可以使以往我们很模糊化的“善有善报，恶有恶报”的朴素观念有了精确数据的证明。通过一种有限的实证方法得出了一个普遍的大道理：只有出于善意，真正的合作才有可能，特别是长久的合作而非短暂交易。而人己皆利就是一种最基本的“现实善”,既非现实生活中不存在的“圣善”,更不是出于行为装饰的“伪善”,而是并非出于计算的切实互利，这就需要建立合作行动的规则。

那么，在人人都有自私动机的情况下，社会合作如何可能呢?阿克塞尔罗德在《合作的进化》中认为，这是一个“囚徒困境”问题，“一报还一报”是基本模态，这样可以在没有集权的自私自利世界中产生合作。这种合作的进化可以分为三个阶段：一是起始阶段，合作可以在一个无条件背叛的世界里产生；二是中间阶段，基于回报的策略能够在许多不同的策略组成的环境里成长起来，三是最后阶段，基于回报的合作一旦建立起来，就能防止其他不合作的策略的侵入。因此，社会合作进化的齿轮是不可逆转的。[31]特别是“在全球化、后工业化进程中，社会活动将主要以合作行动的形式出现，社会治理体系也将转化为合作行动体系。在合作行动中，行动者不应被动地接受规则的规范，而是应当主动地超越规则要求”[32]。规则被超越，一般有两个原因：一是规则可能滞后于现实生活，当新规则还没有产生时，旧规则就可能被超越，形成新的行为模式，为新规则的产生提供前提；二是规则本质具有灵活性和广泛的适应性，特别是当合作行动在高度复杂和高度不确定的情况下，它必然要求规则也具有一定的灵活性和更富弹性的解释空间，在合作中行动者可以自己选择规则。当然，这种对规则的超越并不是合作本身的要求，而是体现合作的自主性及彼此的尊重。在传统社会治理模式下，合作的规则是外在于合作本身的，选择合作就是先选择合作规则，而现代社会治理模式下，合作则表现为与对规则的选择和遵守是同时进行的，这其中不但有充分的对话沟通机制，而且均出自人己皆利的价值立场，否则会各自强调对自己有利的规则而导致合作失败。与此同时，在当代合作行动体系中，既有政府机构，也有非政府组织，特别是大量的慈善机构和志愿者组织，如果各自都能在合作体系中各得其所，就是一幅社会大团结的伦理景象。

【注释】

[1] 安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论》,郭忠华、潘华凌译，上海：上海译文出版社，2018年，第101页。

[2](1)高兆明、李萍等:《现代化进程中的伦理秩序研究》,北京:人民出版社,2007年,第10-11页。

[3](2)亚当·斯密:《国民财富的性质和原因的研究》上,郭大力、王亚南译,北京:商务印书馆,1997年,第5页。

[4](3)参见安东尼·吉登斯:《社会学》,李康译,北京:北京大学出版社,2009年,第251页。

[5](4)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第279页。

[6](5)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第318页。

[7](6)马克思:《资本论》第1卷,北京:人民出版社,2018年,第406-407页。

[8](7)路德维希·冯·米瑟斯:《社会主义:经济与社会学的分析》,王建民、冯克利、崔树义译,北京:中国社会科学出版社,2008年,第262页。

[9](8)《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第624页。

[10](9)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第101页。

[11](10)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第104页。

[12](11)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第80页。

[13](12)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第96页。

[14](13)曾钊新、孙仲文、陆立德主编:《社会学教程》,长春:吉林教育出版社,1987年,第213页。

[15](14)迈克尔·托马塞洛:《我们为什么要合作》,苏彦捷译,北京:北京师范大学出版社,2018年,第44页。

[16](15)参见迈克尔·托马塞洛:《我们为什么要合作》,苏彦捷译,北京:北京师范大学出版社,2018年,第4页。

[17](16)罗伯特·阿克塞尔罗德:《合作的进化》,吴坚忠译,上海:上海人民出版社,2007年,序言第1页。

[18](17)张康之:《社会治理的伦理重构》,北京:中国社会科学出版社,2020年,第161页。

[19](18)张康之:《社会治理的伦理重构》,北京:中国社会科学出版社,2020年,第242页。

[20](19)郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,北京:中国城市出版社,2003年,第6-7页。

[21](20)郑也夫、彭泗清:《中国社会中的信任》,北京:中国城市出版社,2003年,第46页。

[22](21)郑也夫编:《信任:合作关系的建立与破坏》,北京:中国城市出版社,2003年,第273页。

[23](22)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第281页。

[24](23)爱弥尔·涂尔干:《涂尔干文集》第1卷,渠敬东译,北京:商务印书馆,2020年,第281页。

[25](24)亨利·西季威克:《伦理学方法》,廖申白译,北京:商务印书馆,1993年,第159页。

[26](25)罗伯特·阿克塞尔罗德:《合作的复杂性》,梁捷、高笑梅等译,上海:上海人民出版社,2017年,韦森序言,第3页。

[27](26)F.A.哈耶克:《致命的自负》,冯克利、胡晋华等译,北京:中国社会科学出版社,2000年,第31页。

[28](27)曼瑟尔·奥尔森:《集体行动的逻辑》,陈郁、郭宇峰、李崇新译,上海:上海三联书店,2004年,第32页。

[29](28)参见罗伯特·阿克塞尔罗德:《合作的复杂性》,梁捷、高笑梅等译,上海:上海人民出版社,2017年,韦森序言,第6页。

[30](29)参见罗伯特·阿克塞尔罗德:《合作的复杂性》,梁捷、高笑梅等译,上海:上海人民出版社,2017年,韦森序言,第11-12页。

[31](30)罗伯特·阿克塞尔罗德:《合作的进化》,吴坚忠译,上海:上海人民出版社,2007年,第14页。

[32](31)张康之:《社会治理的经络》,北京:社会科学文献出版社,2020年,第390页。