——刘纲纪先生访谈录

李世涛：刘先生，您是美学界很有影响的一位学者，经历、见证了中国当代美学的许多讨论，我希望通过这个线索来了解当代美学的一些情况，同时也兼及您的一些研究情况。首先还是让我们从上个世纪50、60年代的美学大讨论开始吧，这个时期也是您求学和开始美学研究的时期，请谈谈您了解的情况，您现在又是如何看待这次美学大讨论的？

刘纲纪：中国当代美学的发展一定要了解五十年代美学讨论的情况。因为当代美学的发展与五十年代的美学讨论也是分不开的，不了解当时的讨论就无法理解现在美学的发展，这对青年一代美学研究者尤为必要。

大概在1951、1952年展开了批判胡适唯心主义的运动，由此扩展到批判一切学术领域中的唯心主义。这样，就涉及到美学领域，引发了对朱光潜美学思想的批判。据朱先生告诉我，批判开展后，周扬见到朱光潜，对他说：“你不要怕，有不同见解，你照样可以发表，大家争鸣”（大意如此）。这给了朱先生鼓励，他对别人的批评大胆发表了自己的看法。当时的美学讨论能够不以完全政治高压的形式最后解决问题，能够大胆展开，有周扬的作用在里面。这也和周扬不仅是中宣部副部长，同时还是一个有深刻见解的马克思主义美学家，深知美学问题的复杂性分不开。

讨论开始主要在朱光潜与蔡仪之间进行的，后来半路中杀出了个李泽厚，当时李泽厚还不到30岁，他已毕业，在哲学所工作。蔡仪主张美是客观的，朱光潜认为美是主观的产物。这样，美是主观，还是客观的就成了美学讨论的一个主要问题。李泽厚认为，美既有客观性，又有社会性。这个看法的意思是：他承认美有客观性，就是表示赞成唯物主义的，与朱光潜的看法不一样；他主张美有社会性，表明他反对蔡仪，因为蔡仪仅从物质的属性来讲美。李泽厚认为美是客观性与社会性的统一，在两条战线作战，就成了独立的一派。蔡仪与朱光潜也不同意李泽厚的观点，因为世界上的许多东西都既有客观性、又有社会性，但不一定美啊！这就是朱、蔡反驳李泽厚的主要论据，这个反驳是对的。因为美的事物都有客观性，也有社会性，但不是任何有客观性和社会性的事物都是美的，李泽厚不能不对此作出回答。大概他看了1956年出版的马克思的《手稿》的第一个中译本，较早提出用马克思的实践观点来解决问题，他提出实践的观点是比较早的，具体的时间现在也来不及细查了。虽然说他提出这个观点时间上较早，但不能说这个观点的确立或者说这个观点成为美学界占主流地位的观点就是他一个人搞出来的。如果这样，就抹杀了其他人的努力。虽然这个观点是他较早提出来的，但经过了其他许多人的阐发，这个观点才得到了较充分的论证，并为美学界多数人所认可。

在论战后期，比李泽厚稍晚或差不多同时，朱光潜也转到实践观点上来了。我认为这是他美学思想上的一大飞跃，而且我认为他是真诚的，决不像台湾有人骂他的那样：“朱光潜受不了中共的压力，改变观点，向中共投降”。他真诚地学习马克思主义，思考自己过去的观点，这是无可怀疑的。但他过去在长时期中形成了自己的思想、观点，建立了自己的体系，再重新建立新的观点，对于一个老人来讲，确实是相当困难的。因此，我常感到蔡先生对朱先生的批评有些过火。对于一个老先生，他愿意学习马克思主义，重新思考自己过去的美学观点，即使从统一战线的角度上讲，也应该欢迎，不要挖苦、讽刺。

在辩论的过程中，实践观点逐渐成为主流。坦率地讲，阐明实践观点，也有我的一份功劳。如果只有李泽厚的那种说法，实践观点不一定能够得到很普遍地接受。我对阐明马克思主义的美学也作了很多努力，或者说“贡献”，但我从来不宣传自己，我谈的是事实，这是我愿意借这次访谈加以说明的。总的评价，这次美学讨论具有哲学的深度，它深入到了美学的哲学基础方面的重大问题：美的本质是什么？主体与客体、主观与客观与美的本质的关系是什么？对这些问题作了反复多次的，而且经常是非常激烈的交锋论战，使解决问题的关键都相当清楚地呈现了出来。

讨论的最大成果就是确认了实践的观点是马克思主义美学的根本观点，这一点非常重要，应该说是中国美学界对世界美学的贡献。美学问题当然非常复杂，关键是要找到解决问题的根本道路，找到历史和逻辑的起点。否则，就要摸索，这样说，或那样说，或跟外国人跑，是不能解决问题的。这个历史的和逻辑的起点就是马克思主义所说的实践。找到这个起点不等于就解决了美学中的一切问题，但为所有问题的解决开出了一条正确的道路。

我讲过，苏联的马克思主义美学是一种反映论、认识论的美学，它认为，审美是认识的一种特殊形式，是反映世界的形式。它只承认人对客观世界的美的反映与实践有关，不承认和认识不到那被反映的客观世界的美同时就是人类社会的发展和实践创造的产物。它站在一种机械的反映论的立场上，认为承认了这一点就是唯心主义。

总之，我国过去的美学讨论很有哲学深度，为当代美学的发展奠定了哲学基础，把美学的哲学基础搞得比较清晰了，树立了马克思主义的实践的根本观点。美学界的年轻同志不太了解这次讨论的情况，很可能也没有把当时的文章拿来仔细读过。因此，在我看来，过去已经解决（或基本解决的）问题现在又成了问题，又在争，好像还成了很新的问题。关于50年代到80年代的美学讨论，就讲到这里。

李：同为实践论美学的代表人物，您也在实践的基础上建立起了您自己的体系。请比较一下您与李泽厚先生的看法的异同？

刘：李泽厚提出实践观点比较早，但实践为何和怎样产生美，他没有作出很好的阐明。我与他的区别就在于：我认为我比较具体地谈了实践为什么能产生美和怎样产生了美，美的最本质的规定性是什么。这一点，我觉得他的回答不是很清楚，讲得相当含糊。

在他的《美学三题议》中，他对朱光潜先生的批评基本上是正确的。朱先生讲美是主客观的统一，李泽厚认为可以讲主客观的统一，问题是统一的基础是什么？是以意识为基础的统一，还是以实践为基础的统一？这个问题提得比较深刻，我赞成。以意识为基础的统一是意识形态的结果，是意识活动的结果，这样美就仍然只能是主观意识的产物。但他对美的本质的解释我不太赞成，他一开始就受到了康德的影响。关于美的本质，他实际上讲了两点：一、美是真与善的统一；二、美是“自由的形式”。这都是从康德那里来的。康德的《判断力批判》是讲美学的。在此之前，他写过《纯粹理性批判》，主要讲“真”的问题；《实践理性批判》主要讲“善”的问题。两者之间有鸿沟，需要沟通起来，于是，就又写了《判断力批判》。根据康德的思路，李泽厚提出，美是真与善的统一，我不认为这种说法没有价值，但不能说所有真与善的统一都是美。我的看法是：只有当真与善的统一表现为人在实践中掌握必然以取得自由的创造性活动时，才能成为美。我认为这是关键。真与善是通过实践统一的，如果这种统一表现为主体的一种创造性的自由活动，而且感性地表现出来，那就是美的。如果不是这样，就不会有美。所以，我反对笼统地讲。真与善的统一就是美，但我不否认美是真与善的统一。我要说明的是，在什么情况下，真与善的统一才是美的？过去我对这一点已讲过多次，这里不重复了。再就是他说的“美是自由的形式”。说实话，在编写《美学概论》时，我就提出过“美是自由的感性表现”，但我从来不提“美是自由的形式”。这种说法也是从康德那里来的。康德认为，美在于形式，而且仅仅在于形式，并把与任何目的概念都不发生关系的“自由美”（即纯粹形式的美）摆在最高的位置。李泽厚认为“美是自由的形式”，这样容易引起误解，使人认为美就只在形式问题，我认为不对。我讲“美是自由的感性表现（或显现）”，这是从黑格尔那里来的，但我是从马克思的实践观点来理解的。一切美的形式都是自由的感性显现，不是自由的感性显现，就不可能成为美。我所说的“自由的感性显现”本身就包含了形式。这种提法的好处，就是能够避免美只在形式的误解。这一点也与李泽厚的看法不同。

此外，李泽厚的思想有个发展的过程。早期是比较正统的马克思主义，80年代初之后，我认为他有些脱离马克思主义，去迎合外国的一些新的思潮。我不是说要脱离外国新思潮，但不能去迎合。如果这个思潮有正确的东西，就应该肯定一下，并将其引导到正确的道路上去。但同时也应该指出错误的东西，加以批评。这并不是要搞“大批判”，要讲道理，讲它为什么不对。不能一味地迎合外国的思潮，这样会误导青年。要对青年人负责，必须把一些比较正确的观念给他，不能把错误的观念塞到他脑袋里。因为你是一个有影响的人物，别人会认为你说的就是正确的，容易发生不好的影响。李泽厚的《美学四讲》中断言，马克思主义美学是功利论的美学，把它贬得很低。他认为，马克思主义美学主要是一种讲艺术与社会的功利关系的理论，是一种艺术的功利理论，这个论断我不能同意。至少就马克思的《手稿》来讲，不能得出这个结论。从马克思主义的观点来看，我认为功利是美的基础，但美又是超功利的。马克思主义认为，艺术要达到的最终目的是推动人全面的发展，从必然王国到自由王国，但要做到这一点又必须以生产力的高度民主发展，物质财富的极大丰富为前提。他后来的一些观点，我都持保留意见。他在写《批判哲学的批判》及之前的观点我基本同意，但也有些保留意见。而这本书之后的观点，他自以为很新的一些观点，我有很多保留意见。如说马克思主义哲学是“吃饭哲学”，这是对于马克思主义哲学的极大的简单化、庸俗化，我坚决反对，不能这样概括。

我想对李泽厚的历史本体论作个简单的评述。他把他的哲学归结为三句话：“经验变先验，历史建理性，心理成本体。”他企图批判康德的先验主义，但我认为他没把问题讲清楚。经验变先验，先验还存在的，这不能成立。如毛泽东所说，通过实践，从感性认识飞跃到理性认识，然后用理性认识来指导实践。这个理性认识，就不能说是先验的。经验的东西不可能变成先验的东西，是经验的就不是先验的，是先验的就不能是经验的，怎么可能经验变先验呢？再说“历史理性”，李泽厚认为，理性有其合理性，不能脱离开历史讲理性，这是对的。但如果我们承认物质生产是人类历史的真正发源地，那就不能脱离物质生产实践的发展来讲“历史理性”。此外，首先要有人的感性的存在，然后才会有理性问题，所以马克思说把感性理解为实践。没有感性、没有人的生命活动，哪有理性呢？感性与理性之间的关系是这样的：先有感性，后有理性。因为人的感性的存在，一要符合自然规律，二要符合社会规律，这样就产生了理性的问题。人的活动不能不遵循客观的、必然的规律，所以才出现了理性。但是，感性永远是基础，当理性与感性的发展发生了冲突的时候，旧的理性就要被否定，建立与感性发展相一致的新的理性。感性是基础、动力、源泉。西方为什么流行非理性主义呢？因为无法解决感性与理性之间的冲突。马克思反对用理性来说明历史，主张用历史来说明理性，但马克思所说的历史是由物质生产的发展决定的，这正是马克思的伟大贡献所在。离开这一点就无法科学地说明历史，当然也无法科学地说明理性。此外，从马克思的观点来看，不仅理性是由历史（马克思所理解的历史）建立的，人的与动物不同的感性也是由历史建立的，所以不能只说“历史建立理性”。再讲“心理成本体”，我认为在当代条件下心理问题的确是社会生活中的大问题，具有很大的重要性，但心理不能成为本体的。如果心理是本体，那么心理就是最后的根源，人类生活的本源，这是不对的。因为心理是人们实践的产物，社会实践的产物，真正的本体是社会实践。所以，我常对青年讲，到哪里寻求美呢？到你生活的创造里去寻求，努力创造你的生活，美就在生活的创造里，不应到心理本体里去寻找。我反对讲一些感伤主义的话，人生是无限的感伤啊！无可奈何啊！活着有许多矛盾，无法解决啊！这不利于青年的成长。在中国建设的过程中，在竞争的时代，面对国际、国内的竞争，应该提倡培养坚强的意志力量，就是“天行健，君子以自强不息”，不应该提倡感伤主义。你提倡感伤主义，把青年都搞得神经衰弱，这怎么行啊！一遇到挫折，就自杀、颓废，这有什么好处？所以，我不赞成李泽厚讲心理本体，而且理论上也难讲通，也不能讲什么“本体就是无本体”。我始终不同意他的“人类学本体论”或“历史本体论”。我的文章从来没有“人类学本体论”的说法。人类学这个词很含糊，有各种各样的人类学，会引起很多误解，而且这个词本身不是很确切。所以，我从不用这个命名。李泽厚又说，马克思主义哲学就是“主体性的实践哲学”。在80年代，他就想突出主体性，在当时起了积极作用。但把主体性放在实践前面，使实践从属于主体性，我认为不对。没有实践就不会有主体性，主体的产生和发展归根结底决定于实践。李泽厚的观点，我既承认有对的地方，也有保留。他是我的老朋友，一般我是不与他争论的，更不要说写文章。当时，他受压制，我再写文章就更不合适了。但我也受到他很大的牵连。

那时他提出“人类学本体论”，我不同意他，我就提出了“实践本体论”。到现在为止，我仍然坚持“实践本体论”。“实践本体论”是以“自然物质本体论”为前提的，马克思的主要贡献是在由他之前的唯物主义的自然物质本体论进展到社会实践本体论，确认人类的社会生活是以自然界为前提的，但人类社会生活发展、变化的本体是社会实践，这点非常重要。马克思的本体论是自然物质本体论同实践本体论的统一，是从自然物质本体论向社会实践本体论的飞跃。在这点上，我同李泽厚不一样。我不同意卢卡奇的“社会存在本体论”。社会存在最终决定于物质生产，本源性的东西不是社会存在，而是物质生产。从本源意义上讲，社会存在不能成为本体。在我提出了“实践本体论”以后，李泽厚说，好像我的实践本体论就包含在他的“人类学本体论”之中了。这不对。他的“人类学本体论”尽管提到了实践，但没有提出“实践本体论”，“实践本体论”是我先提出来的。如他主张“实践本体论”，他就不会说“经验变先验，历史建理性，心理成本体”这样的话了。

总的来说，李泽厚是一个很有创造性的学者，富于思想家的气质，对中国当代思想发生了重要影响，这一点不能否认。但他对许多问题的看法没有经过严密思考，经不起推敲。有些地方自相矛盾，有些地方似是而非。所以，对他的思想需要进行细致的研究，这是当代思想史研究应该进行的工作。这里谈了我的一些看法，我不是否定他，但我认为他的不少论点存在着需要商榷的问题。

李：20世纪70、80年代，理论界对人道主义进行了广泛的讨论，美学界也加入了全国的讨论。请谈谈您对这个问题的看法。

刘：因为“文革”出现了一些非常残酷的现象，人性论、人道主义都不要了。一个人即使他犯了错误，你可以批评他，但不能污辱他的人格，残酷地迫害啊！所以，“文革”后就出现了对人道主义的反思，应该说是由反思“文革”引起的一种思潮。

怎样看待人道主义呢？当时李泽厚有个说法，他说马克思主义包含着人道主义，但不等于人道主义。我赞成他的这种提法，我的意思是，马克思主义继承了人道主义，又解决了人道主义所不能解决的问题，并把人道主义放到实践的基础上，放到物质生产的发展、社会关系的变革的基础上，而不是脱离这个基础，抽象地谈人性，科学地解决了人的全面自由发展问题。人道主义基本上是由18世纪启蒙主义提出来的，当然还可以追溯到文艺复兴人文主义思潮。它有进步作用，但它是建立在唯心史观基础上的。最高的人道主义就是人的全面自由发展，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件，所以说马克思主义继承了人道主义的合理东西，同时又超越了它，真正地解决了人道主义提出的问题。

“文革”的错误决不能归之于马克思主义，而恰恰是从根本上违背了马克思主义。马克思主义认为，物质生产决定社会发展，如果没有经济的发展，怎么能有社会主义和共产主义呢？经济的发展最终决定社会发展，这是马克思主义的第一原理，也是历史唯物主义的第一原理，违背了这个原理，就不是马克思主义。“文革”时，脱离物质生产来讲阶级斗争，认为阶级斗争决定一切，这就陷入了历史唯心主义、唯意志论。现在，我国努力发展社会主义市场经济，尽管这个道路有许多矛盾，但不通过这个道路，就不能达到社会主义，不走这条道路，就会垮台，苏联和东欧就是这样。马克思早就说过社会主义决不意味着对人类过去的物质文明和精神文化成果的否定，原始共产主义连私有制的水平都没达到。社会主义的人道主义是以马克思的唯物史观为基础的，不同于过去以超历史的抽象人性为基础的人道主义。

李：在《1844年经济学—哲学手稿》讨论中，您与蔡仪先生之间的论争颇为引人注目。能否谈谈这次讨论的详细情况？

刘：在美学思想上，我与蔡仪先生的不同是很清楚的，因为他不赞成实践美学。但我是把蔡仪先生看成我的老师的，因为在北京，大概50年代末、60年代初，蔡先生在清华大学建筑系讲美学，我知道后，就与李泽厚一起去听他的课，我们坐在最后一排。当时我住在北大宿舍，李泽厚住中关村，蔡仪住在北大燕东园，因为回家的道路相同，路上我们还向他请教。当时我很难同意他的观点，但我也不想直接批评他。

关于《手稿》，我写了不少文章。我一向以为，《手稿》是马克思主义美学的奠基之作，对这本书一定要反复琢磨，不是一遍就能读懂的。《手稿》第一个中文本是人民大学的何思敬翻译，宗白华校对的。这书出版后（1956年9月，人民出版社）不久，我去看望宗先生，他把书拿出来送给我，还说，这本书很重要，你回去一定要好好看看。过去我就知道这本书，但从来没读过，读了之后，我豁然开朗。我从北大哲学系毕业，当时苏联专家主讲马克思主义著作选读，马克思主义的经典著作我是一本一本精读，给我打下了很好的基础。得到宗先生送我的《手稿》中文本后，我不知读了多少次，我结合马克思的《费尔巴哈的提纲》和马克思的其他经典著作来读，不断地反复地琢磨。

70年代末、80年代初，蔡仪同志发表了一些文章，他认为马克思《手稿》中所讲的“美的规律”就是他讲的典型的规律，即“美在典型”。我认为，这不符合马克思的原意，是个比较重大的问题。再次，他当时把从实践观点出发来研究美学的人说成是受苏联修正主义的影响，是苏联修正主义在中国的表现，或追随苏联的修正主义思想，这是我难以接受的。因为我也是主张实践美学观的，我也成了苏联修正主义的追随者，实际上根本不存在这种问题。因为从编《美学概论》开始，我们只是参考了苏联的东西，从来没有盲目地去追随苏联。王朝闻、叶秀山、朱狄、李泽厚和我，谁是这样呢？既然上了修正主义的纲，我感到必须回答。我就写了《关于马克思论美》这篇文章，副标题就是“与蔡仪先生商榷”，加上当时在《哲学研究》编辑部工作的曹景元同志约我写篇东西，于是发表在1980年《哲学研究》第10期上。这是我第一次正面集中地论述马克思主义实践美学看法的一篇重要文章。

我认为，蔡仪讲的唯物主义主要是旧唯物主义，带有机械论的色彩，并不是马克思讲的唯物主义。马克思的唯物主义是历史唯物主义，与实践的观点是不能分离的。当然马克思承认物质的自然界是在人的意识之外的客观存在，与过去的唯物主义是一样的，但它的特点是在实践的基础上讲唯物主义，这在《费尔巴哈的提纲》中说得很清楚。我认为，美的规律与实践创造相关，但不是蔡先生讲的典型的规律。因为美的东西可能是典型的，或常常是典型的，但不是所有典型的东西都是美的，说典型的东西都必定是美的，这讲不通。我依据我反复阅读《手稿》的体会，分析了蔡先生说法的错误，并提出美的最高规律就是在人类实践（首先是物质生产）基础上，人的自由与客观必然性相统一的规律。

我与蔡仪的争论还表现在美的客观性方面。从根本上讲，美的客观性是以人的实践为基础的历史的客观性。历史也有客观性，但历史是人类的实践创造出来的，因此历史的客观性不同于自然物质的客观性。蔡先生讲的美的客观性就是指典型性，即个别充分显示了一般，有典型性的东西就是美的东西。所以，朱光潜、李泽厚都批评他把花的红和花的美混为一谈，这个批评是有道理的。尽管花的红是物质属性，花的美也与花的物质属性分不开，但这属性对人成为美，是由人类改变自然的实践活动决定的。所以，当时我就说，不应从物质属性去理解客观性，应该从人类的实践去理解客观性，因为人的实践是客观的。比如，我们打胜了抗日战争，它是客观的存在，有客观的历史规律在里面。江泽民提出的“三个代表”也是观察历史得出的。任何时代的真正的作品，都表现了真正的历史精神。

蔡先生讲反映论，说艺术是现实的反映，我非常赞同，我写的《艺术哲学》特别强调这点。但这反映不等于认识论意义上的反映，它是审美的，审美反映离不开认识，但不等于认识。蔡仪讲美感就是一种认识，这我不同意，美感离不开认识，但不等于认识。

李：能否总结一下您自己的实践美学观点？

刘：我的美学观可以概况为一个公式：实践——创造——自由——自由的感性表现——广义的美——艺术。李泽厚较早提出，实践产生美，问题是，实践如何产生美？必须先回答这个问题，否则，就难于说明二者之间的关系。我的回答是，实践首先是为了满足人类的物质需要而进行的，但这种实践又是人的有意识、有目的的活动，因而是一种能够掌握客观必然性以取得自由的创造性的活动。当这种活动和结果向人显示了人类的智慧、才能和力量时，就能够引起与物质需要的满足带来的愉快不同的精神上的愉快。这就是原初意义上的美感。例如，木工做成了一件物品，当别人夸他手艺高超时，他感到愉快。这里面包含着审美，并不是桌子能卖多少钱的问题。他能超越功利的层面，把桌子作为自己的作品来观照，看到自己的智慧和力量。我以为美的根源来自于实践创造，实践创造的最高境界是自由，这种自由用孔子的话来说，就是“从心所欲，不逾矩”。自由不是随心所欲的，随心所欲看起来好像是很自由，其实是不自由，真正的自由是对必然性的掌握，类似于庄子讲的道与技的关系。即指的是对必然性的掌握，当它达到了自由的境界，那就进入了“道”的境界，也就是美的境界。

再结合实践看一下自由。当自由表现为个体的感性活动时，它才可能成为美。美不能脱离感性，它是自由的感性的表现。从广义上理解的美，就是艺术的本质，广义就是指不限于一般人所说的漂亮好看，而把人类在一切艰难困苦的斗争中所取得的自由的感性表现都包含在“美”之中。如悲剧性的东西就是自由的否定性表现，在否定中肯定，以否定形式肯定人的自由的可贵，所以同样属于我所讲的“美”的范畴。

自然美，能否认为是人的实践创造的结果？自然成为美的原因是，人在实践过程中对自然进行了漫长时期的改造（或改变），使自然与人相统一，成为人可以安居的家。这样，人才对自然界产生了情感，他才觉得他的生命与周围的自然界是分不开的，在这样的基础上，才会有审美。由此，才能谈“移情”什么的。如月亮、松树都是由于自然与人发生了很密切的关系，不但在物质生产上发生了关系，在精神生活上也发生了关系，这样自然界才对人产生了美的意义。说实践美学解释不了自然美是不正确的，相反，实践美学能够解释自然美，予以真正科学的说明。

李：20世纪50年代、80年代理论界曾经两次讨论了形象思维问题，但赞成和否定的意见都继续存在。请您谈谈您了解的讨论情况。

刘：50年代，吉林省委书记郑季翘同志写了篇反对形象思维的文章，并寄到中宣部。当时我们正在编《美学概论》，中宣部就把这篇文章拿到《美学概论》编写组讨论，讨论的结果是一致地否认他的观点，认为他的观点站不住脚。虽然王朝闻是《美学概论》的主编，但真正的后台是周扬，周扬也反对这种看法。

现在怎么看呢？这个问题比较复杂，这个概念最初是从别林斯基那里来的，别林斯基又是从黑格尔那来的，但他并没有真正理解黑格尔的意思。黑格尔认为，艺术、美是理念的感性直观，他绝没有认为艺术是一种思维。所以，形象思维实际上是别林斯基的观点。到苏联“十月革命”以后，许多人都讲这个观念，但这个概念很难概括艺术创造的特点，因为它的意思是，艺术还是思维，它是用形象来思维。其实，艺术包含着思维，但又不是思维。在苏联，许多人用反映论来解释形象思维，把艺术看成认识，只是思维方式与科学不一样，至于内容则是完全一样的。用他们的话来讲，在表现社会的经济情况方面，经济学家用数字来表达，艺术家用人物形象来表达，表达方式不同，内容都一样。这个观点在苏联非常流行，但是错误的。艺术与科学有联系，但艺术的内容、形式都与科学不一样，所以不能把艺术创造归结为一种形象的思维，用这种方法去搞艺术，就会出现概念化、公式化、图解化的作品。后来，毛泽东与陈毅的谈话肯定了形象思维，用诗来说理，但只是借用了这个词，反对用诗来说理，强调艺术特征。

李：您与李泽厚先生合著的《中国美学史》在80年代很有影响，希望您谈谈这部著作的写作情况和您的中国美学史的研究？

刘：讲到中国美学史的研究，在我参加《美学概论》编写时，当时“绪论”中专门有一节中外美学史上唯物主义与唯心主义的斗争，我负责写中国美学部分，在简短篇幅里作了概述。写后还找了我在北大时候的老师任继愈先生审定。这是我第一次系统地思考中国美学的发展。后来修改《美学概论》时，由于各方面的考虑，将“绪论”中讲中外美学史上唯心、唯物的斗争这部分删去，但供讨论的初稿上是有的。这是我研究中国美学史的最早的稿子。

到了70年代末、80年代初，在山东济南开了一个全国社科重点项目的会议。当时我提出了一个中国美学史的研究项目，中国社会科学院哲学所也提了个中国美学史的研究项目。在讨论时，大家提出意见，究竟是两家分开搞，还是合在一起搞？当时我有两方面的考虑，一是如果分头搞的话，恐怕当时很难同时上两个项目，会放弃一个；再是我和李泽厚是同学，我和他很熟悉。结果就是中国社会科学院和77779193永利联合搞这个项目，圈子里的人很认可李泽厚，我也很同意。但我当时还只承诺写某些部分，也没有要求当主编或副主编。

我写出绪论、孔子、孟子、庄子三部分，李泽厚没有征求我的意见，就把孔子、孟子、庄子这三章在他主编的《美学》上发表了，还注明此书由他与我共同主编。我后来也同意了。全书每章的提纲都是由我写出的，寄给他，征求他的意见，他都说非常好。我写好每一章就立即寄给他，请他通读，改定。通常他只做极个别的文字改动，即使我的观点与他的《美的历程》或后来的《华夏美学》的看法不太一样，他也不改，照样保留。全书只有一个地方是他加上去的，就是全书“绪论”的最后一段，一看就知道是他的文风。应该说，这部书的写作得到了李泽厚的极热诚的鼓励、支持、帮助和推动，这也反映了我们之间的深厚友谊。但这部书是我独立写出来的，我参考了他的一些看法，但绝不是照搬，我作了独立的更深入的阐发，而且参考的地方我也都注明了。书中的观点是我自己研究的结果，决不是复述他的看法。譬如，我在绪论中提出中国美学的六大特点，这是我独立研究出来的，当然也参考了他的有关文章，但他的文章并没有像我这样提。他写的第一卷的后记里面有些问题，过去我一般不同别人谈这些事，这次我想借此机会把一些事情交代清楚。

首先，这书既然是我们两人共同主编，那么他写的“后记”是应当先寄我看一下的，但没有经我看就印出来了。这自然也因为我们是老朋友，看不看无所谓了。其次，我看了印出的稿子之后才知道，他把全书的基本观点的提出都归到了他的名下，还引了我给他的信中的话为证。其实，那些话是我偏爱他、宠他，表达我对他的友情。真正说来，这书的许多基本观点是由我提出的。如他提到的“味美感觉”、“庄子反异化的人生态度”均由我提出。采用他的观点的地方我又做了扩展和独立深入的论证，与他的看法并不完全一样。如他所说的“四大主干”（儒、道、骚、禅）只是他在宗白华美学文集序言中简单地说过的一句话，并没有深入地阐明。真正地对儒、道、骚、禅美学第一次作出深刻、系统地阐明的是我。但我并不满足于此，我认为玄学应该是一种独立的形态，他认为玄学应该归并到道家里面去。我认为玄学与道家是不一样的，但当时我也不好与他争论，就按他的四大主干来写。实际上我认为有六大思潮，即儒家、道家、楚骚、玄学、禅和明中叶以后的自然人性论美学。当时为了协调，不引起太大的争论，我同意了他的看法。庄子反异化也是我信里面谈过的，他表示同意，我就不讲发明权了，算了。中国传统的思想的历史渊源，他在《孔子再评议》中提出过，但我对这个问题作了更深入的探讨。我是从恩格斯《家族、私有制和国家的起源》一书出发来讲的，比他的讲法大大推进了。庄子哲学即美学也是我提出来的，不是他提的。我感到他写这个后记时心中有矛盾，一方面要肯定我，另一方面又要把我说成是他的思想的阐明者。

仔细读读《中国美学史》，再和李泽厚的《美的历程》比较一下，就能看到，很多地方是不一样的。他还认为我的文字不够理想，有些单调、累赘，这一段我就不计较了。我完全承认他的文字比我灵活，但准确性不够，经不起推敲。我写东西，文字上一般比较平实。我认为不能搞花哨、玩一些词藻，不是说我就做不到，而是我比较喜欢平实。后来台湾学者傅伟勋评《中国美学史》（第一卷）时，指出“全书文字畅达平易可读”，实际上肯定了我的文字，反驳了李泽厚的看法。我是从1980年底开始写这部书的，写完一章就马上寄给他，全书是1984年出版的。全书出版之前，他看过了我写的所有的稿子。他当时正在写收入《中国古代思想史论》中的文章，我后来发现他从我的文章中吸收了若干观点、材料。可以这样说，我这部美学史影响了他对中国思想史的看法。但由于他的论文的发表先于美学史的出版，人们就认为，美学史就是他的思想的发挥，其实不是这样的。虽然大家是好朋友，但友谊归友谊，学术归学术。不少人认为刘纲纪是李泽厚思想的阐明者和追随者，这是我不能接受的，也根本不符合事实。

李：您认为你们的《中国美学史》有哪些写作经验和特点？

刘：关于这部书的写作经验和特点，我当时的想法就是希望能弘扬中国的灿烂文化，为中国美学在世界美学史上争一席之地。这集中表现在全书绪论中。我认为，中国美学有其独立的价值，不是西方美学史所能代替的。但要搞清中国美学，必须先要理解中国哲学。中国美学还没有从哲学中充分分化出来，不像西方美学与哲学的界限那样清楚。所以，研究中国美学一定要先了解中国哲学，在深入了解中国哲学的基础上，把美学思想分析出来，这样才是有深度的。如果不了解哲学，只抓住几句直接和美学有关的话去讲，是不行的。如讲孔子美学，不了解他的哲学思想，只抓住兴、观、群、怨，那肯定讲不深刻。庄子讲艺术的话不多，但他的哲学几乎处处都与美学相通。这本书企图为了解中国美学提供一个基础，侧重于对中国美学的哲学基础作比较深入的探讨。第二，我比较重视资料。我当时下决心采用详细的写法，不是概略的，大量引用材料（包括许多过去被忽视的材料）。这样的好处是：即使你不同意我的观点，我也为你提供了材料。因为材料是很零散的，我把材料翻出来了，又加以排列、整理，别人看起来也方便得多。第三，对中国美学整体的构架、基本脉络作了些梳理，一方面是一部美学史；另一方面又与哲学密切相关。涉及中国美学的哲学基础问题，同时也涉及到中西美学的比较，将中国美学放到世界范围内看。全书出版后，在台湾产生了很大的反响。台湾《文星》杂志发表傅伟勋先生的评论认为，《中国美学史》是“中国美学的开山之作”，给予了很高的评价。后来我与傅伟勋成了很好的朋友，我认为他在80年代为推动两岸文化交流作出了重要的贡献。

李：您自己是如何看待这部《中国美学史》的？

刘：由于思想认识上的不同，有人认为此书哲学成份比较重，具体艺术现象描述少。我认为，不是没有，只是有些地方比较概略。如果具体到艺术作品，那么这书的篇幅不知要拖到多长。第二卷魏晋南北朝部分，对具体艺术现象的描绘多了些。可以这么说，整本书第一次对中国美学的发展作了一次马克思主义的说明，全书的基本观点是马克思主义的，同时也奠定了探讨中国美学史的理论基础或轮廓。当然也包括了一些考证的内容，如第一卷考证了《乐论》的作者是谁，《毛诗序》原文的结构是怎样的。在第二卷中，我充分地论证了“六法”的标点问题，提出了与钱钟书先生的《管锥篇》不同的看法。因为这样，北京一些很敬佩钱先生的人对我的书不欣赏，或者说有一种反感情绪吧！因为他们认为，你算老几，居然敢讲钱先生有错误？我不认识钱先生，我也不是故意要讲这个问题的，而是讲到“六法”的时候，有个标点问题，不能不讲。此外，还有陆机的《文赋》的成书年代，对《文赋》的某些解释，我也批评了《管锥篇》中的一些观点，那也是涉及了一些不能不谈的问题，赞成钱先生的人都比较难受。此外，台湾的龚鹏程先生在1987年10月11日台湾《联合报》上发表了题为《国王的新衣》一文，全盘抹黑《中国美学史》第一卷，认为全书错误百出，不堪卒读，云云。他好像与这本书有深仇大恨，至今仍在大陆的网站上孜孜不倦地批判这本书，很有些“将斗争进行到底”的味道。可惜，他的批判没有一条是站得住的，反而暴露了他的无知和为了全盘抹黑此书而不择手段，这里不来细说了。我从青年时代开始就认为学术的最高目的是追求客观真理，因此应有从善如流的精神。别人批评得对，就要接受、改正。但对一些不是为了探求真理的攻击、批评，一般来说，我主张听之任之，让它自生自灭。

李：上个世纪的90年代，后实践美学挑战实践美学，引发了二者之间的论争。您是如何看待这次论争的？

刘：后实践美学是这样来的，有一年在北京开美学会议时，厦门大学的杨春时同志提出对实践美学有些看法，我就讲，“好啊，你可以提出来，大家在会上讨论嘛！不要以为我是主张实践美学的，就不好谈了。”他讲后，有回应，也有不同看法。“后实践美学”大概是从那时候开始出现的。潘知常是南京大学的，他搞生命美学。我对“后实践美学”的出现是持欢迎态度的，因为他们对实践美学的批评可以推动持实践美学观的同志们想想，实践美学有哪些弱点？哪些东西还没有讲清楚？或者我们自以为讲清楚了，可别人还是不清楚。这样，就有利于实践美学的发展。

虽然对“后实践美学”的理论我基本上持否定意见，但很少与他们争论。我认为，“后实践美学”是西方当代各种美学冲击中国美学所出现的现象，潘知常讲的生命美学也是这样。不能说这些理论没有任何可取的地方，但总的来说，其哲学根基没能真正确立起来，也没有什么真正深刻的思想。他们对50年代的美学讨论非常生疏，对马克思主义实践观的美学有许多误解。

李：多谢您谈了不少有珍贵的史料，再次表示感谢！

（刘纲纪先生）