【摘 要】哲学面临三重窘境，这跟哲学（主要）是认知活动的流行观点关系密切。人活着需要许多凭借，真理只是其中之一。无论活在哪里，最终活在现象世界里。在现象世界的构成中，观念起到了巨大作用。在观念活动的连续体上，求真的重要性并非处处相同。作为一项观念活动，哲学主要不是一项认知事业。在哲学的开端，哲学跟神话与巫术相区别的标志是认知。但近代之后，自然科学纷纷独立，人类观念活动的认知需求对哲学的依赖越来越弱。在今天，哲学已无力也无须担负起认知使命。若坚持哲学的认知导向，将面临二难困境：要么哲学无用无效率，要么其讨论琐碎无意义。哲学的独特性不在认知，而在启发式的意义建构和自由行动，或者说是觉解。

【关键词】哲学作为认知；启发；意义建构；自由；觉解

作者简介：苏德超，yl23455永利官网教授，博士生导师；77779193永利弘毅学堂学部责任教授、副经理；77779193永利通识教育中心副主任；77779193永利欧美宗教文化研究所研究员。主要研究领域和方向：形而上学与宗教哲学、德国古典哲学、语言哲学、中西比较哲学与文化研究。

文章来源：《中州学刊》2023年第7期

很少有学科面临哲学那样的窘境，大学哲学教师几乎总要向大一新生阐述哲学的用处，往往效果还不佳。在其他学科看来，如果这不可笑，也让人气馁。应用性学科的用处一目了然，如医学或建筑学。理科的用处通过回溯到应用性学科得到解释。让理科难以应对的是学科跟工作岗位数量的关联。因此，尽管“生化环材”的用处广为人知，公众依然将这些专业视为“天坑”。哲学的窘境至少是双重的，哲学的用处以及哲学学科跟工作岗位数量的关联，这两个问题同样难以回答。要是对哲学了解得深入一点，还会发现它的第三重窘境。所有学科都存在着争议，但哲学的争议让普通人觉得不可理喻。在任何一个真正的哲学问题上，人类差不多都没能达成一致。世界是唯物的还是唯心的？人有没有自由？我们对他人负有绝对的道德义务吗？自由和平等哪个更重要？这个世界之外是否还有另外一个完全不同的世界？……这种不一致甚至会让外行觉得荒唐：其他学科的学者在一起开会，他们有许多共识，分歧往往存在于对问题的回答上，如果分歧比较严重，也至多扩散到对问题本身的认识不同，一些学者相信这些问题是问题，另一些学者否定这一点。但哲学学者开会的画风截然不同。作为学者，他们会表达不同的观点；除此之外，他们还会怀疑讨论的对手是否存在（他心怀疑论），甚至怀疑正在开着的这场学术会议是否存在（外部世界怀疑论）。在外行看来，要么哲学学者犯了一个明显的错误，要么哲学学者只是在表演。也就是说，他们或者不真实，或者不真诚。哲学之所以面临这三重窘境，多半源于对哲学的流行理解：哲学最好是科学，如果不是，也应该以科学为榜样；科学改良工程，工程优化生活。这种流行理解是一种误解。人类的存活需要得到不受自己控制因素的配合，因此跟环境相协调相当重要。如果我们把这种协调解释成“真”或者“真”的效果，那么，真是人类持续存活的必要条件。但是，人类存活还需要别的条件，尤其是在存活的人性品质方面，对真的依赖没有那么强。在文章的第一部分，笔者将阐明，我们存活于其中的世界不是一个纯客观世界，而是一个康德式的现象世界。这个世界是由感觉材料和人类观念能力建构起来的。在文章的第二部分，笔者将论述，在观念活动的连续体上，求真的重要性并非处处相同。在文章的第三部分，通过回顾哲学史，笔者将阐述，尽管在某些时期哲学的主要任务是认知，但在今天，哲学的独特性不再由其认知功能刻画。在文章的第四部分，笔者将阐述，哲学的主要功能是确定生活的方式和方向。

一、我们首先活在现象世界中

人生在世，我们总在跟两类东西打交道。一些东西在我们外部，如桌上的食物、家里的宠物、外面的天气和自然环境等。一些东西在我们内部，如弥漫的情绪、闪烁的念头、清晰的思路、牢不可破的逻辑和数学论证等。这两类东西都不可或缺，但它们并不相同。它们大致可以通过观察方式得到区分：通过外感官（如五官）感知到的，是外部对象；通过内省知觉到的，是内部对象。在这个意义上，每个人的身体也被视为外部对象。前一类对象影响我们的存活，要是没有它们，身体正常机能将难以维持。后一类对象影响我们的自我感觉，如果没有它们，我们活着跟没有活着几乎没有差别。可以说，外部对象只是让我们有了生命，内部对象才让我们生活。常识相信这两类东西的存在。但这两类东西的本体论地位如何，不同的哲学家会给出不同的刻画。例如，唯物论者会把第二类归结为第一类，情绪、念头、思路和思考是身体机能的活动结果，逻辑和数学等以及前述活动结果的内容是对外部事物及其关系的反映。唯心论者则会把第一类归结为第二类，外部世界的一切无非是我们内心状态的外向投射。唯物论胜在解释路线简洁：一切外物都具有客观实在性，世界的稳定性由此得到保证。唯心论的优势是路径依赖：一切存在唯有通过意识才能得到确认，没有离开意识之外的存在。贝克莱曾通过“树的论证”表明，存在就是被感知，对此的否定会导致自相矛盾：必须去设想一个原则上不被设想的东西。不过，无论唯物论者还是唯心论者，大家都会同意有一个现象世界，即，“好像”有一个世界，而我处在其中。这个“好像有”的世界在我的意识里呈现着。如果进一步认为，只有这样一个世界，或者虽然有外部世界，但外部世界是因为这个内部世界而存在，那就是唯心论。唯物论者正好相反，他们认为在这个世界之外，还有另外一个世界。这个意识中的现象世界只是另外一个世界的影像和效果。同时，无论在本体论上持有何种立场，双方都注意到，现象世界中有一些无法随我们心意而改变的对象。这些对象，唯物论者将其进一步解释为“客观实在”，非唯物论者则把它们叫作“简单观念”（洛克）、“印象”（休谟）等。在现象世界中，也有可以随心意而改变的对象。一般而论，内部对象差不多都可以随心意而改变，情绪、念头和思考取决于我们的意图。劝说、心理咨询和教育的目的就是改变它们的内容。根据蒯因等人的看法，甚至数学和逻辑也可以被改变。但无论如何，所有的改变都需要诉诸意识进行。与此同时，可改变性也暗示现象世界中的数学和逻辑远非客观真理。当然，它们是人类观念之网上的较为核心部分，改变起来相当困难。就随心意改变的难易程度而言，外部对象最为困难。伟大的思想移动不了渺小的灰尘，但一个小小的念头就可以影响一项重大的决策。对每个人而言，最容易改变的是个人心意，从各种想法到情绪，甚至包括由外部对象带来的快乐或痛苦的感觉，在经过冥想训练后，都可以根据心意而变。改变难度介于两者之间的是涉及人际协同的内部对象，如集体意向性构成的各种对象。这一类对象，唯有大多数人的想法都发生了变化，才会随之变化。根据随心意改变的难易程度，可以把现象世界里的对象分成三类：来自外部的、来自群体的和来自个人的。与此相应，真也有三重含义。首先的含义是在现象中呈现即为真。眼见为实，法庭找目击证人，这些说法或行动预设了这一类真。其次是不随个人心意改变的真，如法律、道德、经济体制、各种规定。最后是不随群体心意改变的真，如各种科学定律和科学观察结果。这三类对象的分界线并不清晰，但各自典型代表之间泾渭分明。在最朴素的意义上，这三类对象都是真的，它们都呈现在意识之中，或者（经过解释）它们的效果呈现在意识之中。我们活在真实的世界上，对此最没有争议的理解是，我们活在现象世界里。生命所需要的能量流和信息流首先呈现为现象流。其他的真都派生于此。

二、在观念活动的连续体上，求真的重要性并非处处相同

人对各种真的把握，通过观念来进行，并将结果凝结为观念。观念活动构成一个连续体，科学与人文“分列人类观念活动两端”。在自然科学中，去观察哪些外部对象，取决于我们想回答什么样的理论问题。对外部对象的观察，最后会因为跟理论的关系进入人类的观念史中。迈克尔逊-莫雷实验否定了以太的存在，光速各向相同。爱丁顿在日全食发生时的观察则验证了光线会弯曲。朴素实在论者希望将现象实在直接认成是自在实在，但洛克式“第二性质”的广泛存在提醒这一设定过于简陋。客观实在论者则希望把现象实在看成是自在实在的影子或者某种效果。无论倾向于唯物论还是唯心论，本质上他们都是柏拉图主义者，面临着柏拉图主义的认知困难：现象中的认识者如何确知现象外的自在对象？一个更为合理的解释是，将实在解释成理论实在。理论实在是用来解释现象的最基础假定，就像物理学模型对宇宙的解释。我们并没有在看见一棵树的意义上看到夸克和胶子，也没有在追踪汽车轨迹的意义上追踪这些亚原子微粒的轨迹。我们不能直接观察到它们。因此，这些理论实在不等于现象实在。在另一方面，理论实在也不是自在实在，它们并不完全能独立于认知者而存在，它们跟认知者关系密切。关于这一点，爱因斯坦是这样说的：“‘存在’总是由我们在精神上构成的某种东西，也就是由我们自由地假定（在逻辑意义上）的某种东西。这样的构造的根据并不在于它们起源于感觉所给予的东西……对我们表现为‘实在’的这种构造的根据，只是在于它们具有使感觉上给予的材料成为可以理解的那种性质……”虽然我们并不能直接否定自在实在的存在，但是，跟我们打交道的，只是现象实在和对现象实在加以简化理解的理论实在。爱因斯坦直言，“物理学中的‘实在’应当被认为是一种纲领”。这样一种理论态度本质上是康德式的：现象世界由先天成分和后天成分共同构成。跟康德的区别“仅仅在于”：范畴并不因受到知性的制约“是不变的”，“在逻辑的意义上”它们是“自由的约定”的结果。由于思维必须求助于理论范畴才可以进行，因此这些范畴“好像是先验的”。在1933年的斯宾塞讲座中，爱因斯坦强调，“科学理论基础具有纯粹虚构的特征”，虽然牛顿坚称“我不作假说”，相信“他的体系的基本概念和基本定律是能够从经验中推导出来的”，但广义相对论出现之后，人们就“清楚认识到这种见解的错误”。理论实在不仅存在于对外部对象的观察和解释中，也存在于对内部对象（包括个人心意和群体对象）的观察和解释中。通过理论实在，我们为观察到的现象建模型，并倒果为因地进行解释：牛顿观察到天体的运行，然后发现，如果用万有引力来刻画，一切都会变得井然有序。于是认识上在后的万有引力成为原因，认识上在先的天体运行现象成为结果。关于人类群体现象和个人行为也存在类似过程。现象不能解释现象，就像“泥土不能解释小麦”。现象太多，现象对现象的个别解释会加大认识负荷，就如同为了找到路于是画了一幅跟现实世界同样复杂的地图。同时，这样的个别解释也缺乏普遍的用处，一个特定现象对另一个特定现象的解释原则上不能推广，每一次遇到的都是另一个不同的特定现象。认知是为了简化，以提高效率。因此需要建模型，去刻画理论实在。因为认知对象随心意改变的难易程度不同，科学与人文相应呈现出不同的特点。在现象世界中有难以随我们心意变化的部分，认识这些部分所刻画出来的理论实在也不容易随认知者心意而变化。观念活动在这些部分的成果其典型代表是自然科学，或者是靠近自然科学的社会科学。但是，认识现象世界中容易随人们心意变化的部分所得到的理论，相对于前一种理论就更容易随认知者心意而变化。这方面观念活动成果的典型代表是人文学科。在前一种理论方面，人类有明显的进步。在后一种理论方面，进步并不明显，或者根本就没有进步。亚里士多德既是物理学先驱也是哲学先驱。假如穿越到今天，他甚至听不懂初中的物理课程，但是他却可以教授大学的某些哲学课程。之所以有这样的不同，是因为两种认知的特点完全不同。对象不随心意改变，不同的认知者在不同时间的认知可以针对同一个对象，认知结果可以累积地促成进步；对象随心意改变，不同的认知者在不同时间的认知难以针对同一个对象，认知结果不能累积地促成进步。当然，绝对否认人文领域有进步，也未必对。以艺术为例，今天的艺术肯定比古代艺术更丰富，艺术技法、艺术门类更加复杂。因此，更为公允的做法是，我们区分两种进步，一种是横向进步（horizontal progress），它主要体现为丰富性的增加；一种是纵向进步(vertical progress)，它主要体现为深刻性的增加。人文领域的进步是前一种，科学领域的进步是后一种。按照杰西卡·威尔逊的说法，纵向进步“预设了一个单一的标准范式，该领域的大多数从业者都接受”，这样的范式就是库恩所谓的“学科母体”(disciplinary matrix)，或者卡尔纳普所谓的“语言框架”（linguistic framework）。在这里，进步主要在于“建构、改进、扩展以及探索优选范式的后承，在优选范式的约束下测试理论”。只有“当给定范式被彻底认为不可行之后，才会由新范式取代它”。横向进步则在于“识别和发展新范式，用新的方式去思考和处理相应主题……创造性地建构和发展新的探索框架”。无论是科学理论还是人文理论，这两种理论所刻画出来的真，都会在现象中呈现出来，都是现象意义上的真。但是，相比之下，科学领域的理论更不随个人或群体的心意改变。如果我们把科学理论看成是求真的典型，那么人文理论就不符合这个典型。不符合求真的典型，并不是完全不求真，而是我们无从判断对错。之所以如此，是因为对象在变化，标准在变化。在人文领域，我们更看重好坏。判断好坏的标准是能否给我们带来好体验。如果能，就是好的，带来的好体验数量越多，强度越大，这个理论就越好；反之则越不好。与之相对，在科学领域，我们看重的是真假而不是好坏。如果一个理论作为模型能解释更多的现象，能预测更多的现象，它就是真的，反之就不那么真。很显然，一个真的科学理论会更有助于我们的存活，借助于强大的解释力，我们可以更方便地趋利避害。但科学理论在好坏上中立，它既可以带来好体验，也可以带来坏体验。

三、为什么哲学主要不是一项认知事业

作为一项观念活动，历史上哲学曾经是一项以认知为主的事业。尤其是在哲学形成时，它跟母体的区分性特征就是强烈的认知倾向。原始初民聚居在一起，多半是为了狩猎的需要，同时也为了让生活有趣，他们会进行交流。这些交流通过口耳相传，凝结成各大民族的英雄传说，最早的文字部分记载了他们的生活和梦想。先民们确信自己居住在一个万物有灵论的世界里，跟猎物和环境的沟通与跟同伴的沟通没有本质不同。就像同伴的身体移动由同伴内在心意调控一样，万事万物也受到类似的节制。而同伴之所以如此，乃是因为思考者本人就是这样的。因此，万物有灵论其实是个人内在生活的投射。或如席勒刻画的，这个时候的人“在自己身上他从来看不到别人，只在别人身上看到自己”。了解自己的行动模式，并把它推广到周围，认知路径上的个人依赖造就了外部世界的丰富内涵，神话和巫术统治着一切，就像意识支配着个人。不过，哲学的历史却开始于跟神话和巫术的分离。按照斯蒂芬·克拉克的说法，在迈锡尼文明之后的古希腊人重新发现了书写，他们具有“两个与众不同的特点：一是他们偏爱非个人性的解释，二是他们愿意给出理由”。正是这些特征，让他们开始了哲学思考。在其他民族对个人臆想投射安之若素的时候，一群古希腊人希望摆脱神话世界，认为外在世界跟内心世界有根本的不同。外部世界有法则，这法则最初依然是命运，可是这命运让奥林匹斯诸神也不得不服从。从这个角度看，世界就有了非任意性特征。与此同时，这些特征背后有一些可以理解的道理。换言之，他们相信世界独立于意图，并且，独立于意图的世界依然可以被理解。泰勒斯被视为西方哲学之父。他的核心命题是“万物的本原是水”。这是哲学，他试图理解世界整体；也是科学，他观察到种子发芽于潮湿的环境；却远离神话，在世界的开端，并没有一个人格神或者意图。很明显，哲学的开端和科学的开端融合在一起。以古希腊哲学为例，从今天的视角看，对世界的本体论解释主要有两条路线：泰勒斯开始的物理学路线和毕达哥拉斯开始的数学路线。在物理学路线上，世界相继被解释为水、无定形、气、火、四根、种子和原子。诺贝尔物理学奖得主费恩曼（一译“费曼”）曾评价说“原子的假设”是人类最为重要的知识。要是因为一场灾难“所有的科学知识都丢失了，只有一句话可传给下一代”，“用最少的词汇来传达最多的信息”，这句话是这样的：“所有的物体都是由原子构成的——这些原子是一些小小的粒子，它们一直不停地运动着，当彼此略微离开时相互吸引，当彼此过于挤紧时又相互排斥。”数学路线则认为万物的本原不是有形的质料，而是无形的形式。这两条路线在柏拉图和亚里士多德那里交织在一起，作为理型的纯形式和作为非存在的纯质料一起构成世界。哲学跟科学在开端上的同一性被各自的学科史印证。早期的哲学家同时也是早期的科学家或数学家。科学思想史专家劳埃德的名著《早期希腊科学》共分9章，除开描述背景和刻画结论的首尾两章，中间7章的标题分别为：米利都学派的理论、毕达哥拉斯学派、变化问题、希波克拉底医派、柏拉图、公元前4世纪的天文学以及亚里士多德。除开“希波克拉底医派”，其余各章内容都主要在阐述哲学家或哲学家所在学派（学园）的观点。博耶的《数学史》也有专章专节论述泰勒斯、毕达哥拉斯、阿拉克萨哥拉、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。只不过，不会出现在哲学史上的数学家比不会出现在哲学史上的科学家要多一些，这跟数学更早从哲学中独立出来有关。随着认知的进步，哲学跟科学和数学的亲缘关系渐渐淡化。从古希腊开始，或者更早一些，数学就独立于哲学得到了发展。自然科学则要晚得多。直到牛顿《自然哲学的数学原理》出版，物理学才从哲学中独立出去。一般认为，心理学是从哲学中分离出去的最近一门学科。翻开任何一门学科史，越靠近早期这个学科的探讨和哲学探讨关系越近，越往后发展跟哲学的关系越弱。也许每一门学科都有相应的哲学与之对应，就像数学哲学对应数学，但是，就研究的主题和方法看，独立后的学科跟哲学全然不同，甚至有了敌意。费恩曼就建议，为了发现点什么，“细致地做一些实验要比展开冗长的哲学争辩好得多”。他认为“这是一个非同小可的想法”。爱因斯坦将近代自然科学的基础归结为“形式逻辑体系”和“通过系统的实验可能找出因果关系”。对科学基础来说，哲学研究既不是充分条件，如“中国的贤哲没有走上这两步”，也不是必要条件，这两个基础分别“在欧几里德几何学中”和“在文艺复兴时期”由实验科学家发现。从历史上看，哲学兴趣和科学兴趣可以完全分离。薛定谔认为，“在公元前的最后3个世纪，就像在现代一样，自然哲学与科学研究分开了。此后，科学看法逐渐消亡，到了公元后的前几个世纪，哲学家们越来越对道德伦理和各种奇特的形而上学感兴趣，而不再关心科学”。哲学跟科学有许多不同，这些不同体现在研究对象、研究策略等多个方面。以研究策略为例。“科学进步的一个基本特征是了解哪些问题具有可研究性，哪些不具备研究条件。”如果缺乏条件，单凭个人才华不会取得任何进步。温伯格评价洛伦兹在19—20世纪之交致力于理解新发现的电子结构，“只能是徒劳”，因为当时量子力学还没有出现。杨振宁强调，20世纪物理学能够长足发展，这主要是因为19世纪末“实验能力达到一个新水平”。哲学研究者似乎根本不关心研究条件，而只在乎研究兴趣。苏格拉底在《斐多篇》里论述死后灵魂在哈得斯的种种经历，其时他还活着。一些哲学家甚至孤军奋战，并不理会当时学术共同体的评价，如叔本华在黑格尔绝对精神哲学非常流行时坚信人生就是一场苦难。哲学的这些特征，让哲学更靠近艺术而不是科学。对一个艺术家来说，重要的是风格的独特而不是共同体的认同。如果一个科学家这么做，就不可理喻，科学中的理论计算和实验观测结果必须能够得到同行的验证，得不到同行验证的研究会被轻视甚至取消。费曼就曾嘲笑不能重复实验结论的心理学为“野狐禅科学”。但在艺术和哲学领域，差不多没有人验证同行的结果，相应的验证只是无谓的重复。在对待历史经典的态度上，哲学也跟科学迥异，而跟艺术更为接近。正如肯尼指出的，一方面，科学经典会因为后来的研究而失去学科的重要性，变得“陈旧过时”，“哲学的经典却并不因为后来的研究而褪色”。今天的天文学家不必阅读托勒密，但今天的哲学家却不得不阅读柏拉图。另一方面，科学史的研究者，并不就是这门科学的研究者，但哲学史的研究者，必定是哲学的研究者。“不从事哲学研究，谁也没法写出哲学史。”在这一点上，哲学跟艺术也有所不同，艺术史家不必是艺术家。将哲学研究等同于哲学史研究，这当然是“明显偏颇的”，但是，如果认识不到哲学史对哲学的独特重要性，同样失之偏颇。以上讨论预设了一个谦抑的立场。我们并不试图给“哲学”一个规范性标准，并不回答哲学应该是什么的问题。我们在尝试回答：历史上真实的哲学有哪些特征？任何对哲学的刻画都要有适当的包容性，必须把历史上大多数哲学家和大多数哲学议题都容纳进来。如果过于苛刻，排除了太多有代表性的哲学家和哲学议题，那与其说是对哲学的刻画，不如说在哲学中分离出了一个新学科。要是我们认为哲学（主要）是一项认知事业，它就更靠近科学：或者直接是一门科学，或者是科学的不成熟状态，或者是科学的助产士或者剩余物。如，蒯因认为哲学是“科学的抽象的、理论的一端”。实验哲学家干脆认为哲学就是一门经验科学。塞尔相信“一旦我们找到回答一个问题的系统办法，又得到了在该领域里的所有合格研究者都同意的一个答案”，哲学问题就不再是哲学问题，而是科学问题了。这就把像尼采、叔本华、萨特这样的哲学家排除在外了，同时也批评了多数哲学家以一种错误的方式工作。而且，这种立场还面临一个难以解释的现象：每一门科学都有一门哲学与之伴随；一门（从哲学中独立出去的）新科学出现后，马上就会产生关于这门科学的哲学。如果只是把它理解成旧哲学问题并没有完全被相应的新科学回答，似乎是“误导性的”。因为新的哲学问题跟这门新科学相关，它不是一个旧问题。在今天，随着学科分化，哲学已经无力单独承担认知任务。并不存在专属于哲学的认知对象，也不存在专属于哲学的认知工具。关于身心关系、人的同一性、自由、道德这些传统哲学主题，已经成为生物学、认知心理学和经济学等的研究对象。尤其是“第三种文化”的兴起，留给哲学的认知领域越来越窄。20世纪50年代末C.P.斯诺将知识分子区分为人文知识分子和科学家。为了弥合两者之间悲剧性的分裂，他提出要有一种新文化——“第三种文化”。但后来布罗克曼批评说，“人文知识分子并没有与科学家沟通”，所以，“第三种文化由经验世界的这样一些科学家和思想家组成：他们正在逐步取代传统知识分子的地位，通过自己的工作和阐释性写作，向人们揭示‘人生的意义’、‘我们是谁’、‘我们是什么’这些深邃的问题”。专属于哲学的认知工具已不复存在。在认知领域，一切都要服从于数学结构和经验验证。实际上，在具有（部分）认知功能的学科中，哲学是数学化和经验化最弱的。而哲学之外的文学、艺术和宗教，其认知特征可以忽略不计。的确，有些学科的研究者偶尔也阅读哲学著作，他们更多地想从哲学中获得启发，而不是获得真理。这种启发类似于寻找学科遗忘的灵感，如某些新兴学科和交叉学科（哲学家曾经思考过这些问题）。严肃科学家考虑自己专业问题时并不需要去翻阅哲学或哲学史。杨振宁断言，哲学与物理学的关系是“单向的”：“物理学影响哲学，但哲学从来没有影响过物理学。”爱因斯坦取得巨大成就并非由于休谟和马赫的哲学。要是认为哲学主要是一项以求真为目标的认知事业，那么我们将不得不面临以下二难。哲学之真跟科学之真要么本质相同，要么不同。如果相同，哲学就是多余的，或者至少是无效率的。如果不同，那么真就是断裂的，我们无法得出“哲学追求真”这个结论，就算得出这个结论，也是琐碎不重要的。先讨论二难的第一支。从近代以来，科学进步显而易见，对人类生活的影响超过了前人的想象。既然两者目标相同，而且科学更为成功，一个明智的做法是取消哲学。也许，有一些真现有学科难以研究，这时优先考虑的方案应该是发展交叉学科或者横断学科。交叉学科的对象需要多个学科进行研究，横断学科的对象则贯穿多个甚至一切学科。要是这样还无济于事，人类就应该发展一门新的学科。如果新学科难以推进，那就表明目前对这类现象进行研究的时机还不成熟，明智的做法是存而不论。认知资源有限，人类的认知行为同样面临效率的考量。强行研究是在浪费认知资源。流行观念相信，哲学之真比科学之真更普遍、更抽象。然而，如果真的本质相同，在哲学和科学之间将找不到一条清晰的分界线，也就无从刻画哲学之真的特征。真的普遍性和抽象性取决于研究对象相应的性质。对象越普遍，理论之真就越普遍；对象越抽象，理论之真就越抽象。根据伽利略以来的看法，数学是宇宙的语言，数学之真最为普遍。如果这个宇宙只是物理的，那么，物理之真跟数学之真同样普遍。而在数学和物理的基础部分，相应的理论会极其抽象。在这些情况下，我们根本无法断言哲学之真在普遍性或抽象性上具有优势。将真的某些部分宣布为哲学的事业，显得任意而武断。有的学者将科学与哲学的差别表述为“狭义知识”与“广义知识”，但这一处理同样是任意的。再讨论二难的第二支。如果哲学之真跟科学之真本质不同，那就意味着有一些真是科学无法触及的。这要么是因为还原论的失败，要么是因为“真”这个概念被不当泛化。还原论失败的最常见例子是，根据目前的认知水平，生命现象并不能完全还原成底层物理现象。就此我们引申出，关于意义的现象也不能完全还原为物理现象。哲学是关于人生观、世界观、价值观的学问，这些意义现象基于物理现象，却无法通过物理学得到理解。因此，哲学是关于真的研究，而且不可取代。不考虑还原论与非还原论的复杂讨论，就算非还原论成立，这一论证面临着的挑战是，为什么哲学不直接是一门自然科学？尽管生命现象无法还原为物理现象，研究生命现象的生物学仍是一门自然科学；生物学跟物理学共享了很多的研究范式。类似地，尽管意义现象无法还原为物理现象，但研究意义现象的哲学也应是一门自然科学。因此，有的学者宣称哲学“是一门科学，但不是一门自然科学”，这是高度可疑的。在哲学之真与科学之真本质不同的前提下，坚信哲学不是一门自然科学，那就不得不诉诸“真”这个概念的泛化，从而让争论变得琐碎。有两类不同的真，一类由科学研究，一类由哲学研究。在同为现象实在的意义上，它们都是真的，只不过与之匹配的是不同的研究方法。由于这两种方法不可通约（如果可以，还原论就成功了，或者哲学就是一门自然科学），这两种真在实质上断裂。既然如此，“科学是一项求真的事业”，跟“哲学是一项求真的事业”，这两句话中“真”的含义并不相同。哲学并不在科学求真的意义上求真。因此，哲学主要是不是一项认知事业这一问题，就成了语词之争。的确，作为观念活动的哲学需要进行认知，这跟人类一切别的活动没有差别。生活需要基础，哪怕是纯粹的幻想也需要调用现有资源。在这个意义上，有限存在者的全部活动都有认知成分。但不能由此断言，一切活动都主要是认知事业。因此，我们也就不能从认知相对于哲学活动的必要性推出它是哲学的主要方面。

四、哲学的主要功能是什么

在科学主要功能是认知的意义上，哲学的主要功能并不在此。绝大多数哲学家的核心主张在原则上都不可验证。比如，叔本华的“世界作为表象与意志”，斯宾诺莎的“唯一而无限的神圣实体”。这些核心主张只是顽固地坚持了某一种可能性，有些则是单纯被定义出来的。一些主张甚至显得荒唐。根据叔本华，我们认识的只是表象，这些表象跟身体器官一样是“维系个体存在和种族存在的工具”。而世界的底层是意志，意志在做没有目的的持续挣扎。欲望满足带来的不是快乐，而是无聊。生命注定就是一场悲剧。这些判断几乎没有认知价值。也许每一个人都有过生命的至暗时刻，但说生命整个就是一场悲剧，显然是草率概括的结果。哲学家之间的相互争论几乎不能诉诸经验或逻辑手段来调解。关于生命快乐的经验观察不能取消叔本华哲学。甚至找到关键错误也无法推翻一个现存的哲学体系。黑格尔宣称矛盾是事物发展的动力，波普尔批评说，辩证法家关于矛盾的核心主张“其实只是一些模棱两可、含混不清的说法而已”，黑格尔的《逻辑学》这本书“陈腐”，是“前科学甚至前逻辑的思维方式的典型”。然而，黑格尔对哲学的影响依然远超波普尔。如果完全从认知求真的角度去看，这些现象显得不可理解，一些人因此批评“学院的哲学活动只是在治疗仅在哲学家之间相互传染的概念疾病”。而这种治疗还不可能成功。亚里士多德对柏拉图的批评并没有让柏拉图哲学消失，新柏拉图主义和新亚里士多德主义虽此消彼长却相伴而行。就此而言，并非如有的学者所言“哲学论战有助于凸显哲学追求智慧和真理的本性”。罗森伯格指出，“哲学家们既不共享现象也不共享实验，既无公认数据资料也无共同信仰依凭”，为哲学家们讨论提供共同基础的，是“哲学家共享的概念传承”。这也从一个角度解释了学科史对哲学的独特重要性。当然，罗森伯格依然认为，哲学研究有助改善对前人或某个论证的理解，这里存在认知因素。不过，由于“哲学的进步既无关于新的事实或预言，也无关于面包、炸弹或桥梁”等实用目标，因此可以说哲学的认知价值极低。但是，认知意义极低的哲学断言却能改变我们看待世界的方式，从而改变我们行动的终极方向。仍以叔本华为例，如果接受他的核心主张，我们就不会“向生活提出太多的要求”。人生有太多的“阻滞和失败，甚少真能达致成功”；而且，就算“所有的目标都一一实现，我们却忽略考虑了时间在我们身上所带来的变化”，到一切都如愿时，我们已经失去了享受的能力，目标“不再适合我们的需要”。既然一切皆苦，我们需要退回到自身，“能够自得其乐，感觉到万物皆备于我”，这是幸福的“最有用的素质”。最好是禁欲，虽然贫苦寡欢，却能获得“充满内心的愉快和真正天福的宁静”。这些缺乏足够认知基础的行动方向当然有冒险成分。如果生命本质上是快乐的，听从叔本华的劝告就得不偿失。但是，我们认识到的事实加在一起，也不足以给出生活的方向。休谟早就指出，从“是”里推不出“应该”。或者如维特根斯坦所说：“即使一切可能的科学问题都已得到解答，也还完全没有触及到人生问题。”求真活动告诉我们有什么，另一些活动告诉我们应该做什么。哲学非认知功能的可行性，由“是”与“应该”的休谟缝隙得到保证。既然世界事实不能替我做出选择，而我又不得不做出选择，那么，我将自由地做出选择。自由选择没有可以重复的规则可言，包括哲学在内的人文思考只提供启发性样本。这跟以下艺术现象没有差别：用同样的相机拍同样的景物，不同的摄影者拍出了各异的照片。没有唯一正确的拍法，但对每个摄影者而言，不同拍法拍出的照片带来的愉悦感并不相同。哲学活动对人的影响更类似于风格塑造，而不是事实规整。费希特说，“人们将选择哪一种哲学，这就要看他是哪一种人”，哲学体系不是“死板用具”，而需要用人的灵魂“赋予生命”。如果像有的学者主张的，哲学应该“越来越少地依赖私人化的直觉、体验、印证”，那么对哲学而言，这无疑是釜底抽薪。在这样的方向确定活动中，哲学的功能是澄清观念、建构意义、捍卫自由。人的目标由本能和观念一起给出，通过对底层观念的哲学检视，有助于避免认知和行动中的自相矛盾。在这方面，哲学跟科学有共同之处。通过对现象实在给出整体理解，哲学（连同宗教）描绘出人在宇宙中的位置，以及人与世界的关系，从而给出生命的意义。对意义来说，重要的不是事实，而是如何理解跟事实的关系。面对同样的生活现象可以给出不同的理解，从而根本性地改变涉身其中者的感受。认知并不是人类利益和需求的出发点，它只是工具。威兹德姆在《诸神》里描绘了这样一种场景：两个人回到疏于照料的花园，发现有些草木郁郁葱葱。其中一个人说，有一个园丁在打理；另一个则提出异议。多次寻找证据受挫后，第一个人依然坚持最初的看法：有一个“不被看见也不被听见的”园丁在照看这座花园。这两个人的不同，不是事实认定的差别，而是“如何去感知这座花园的方式上的差别”。通过不同的感知方式，他们跟这座花园以及这座花园所在世界的关系也就有了根本不同。在前者那里，一切都会得到好心者（比如上帝）的照料；在后者那里，呈现的只是自然事实。就像是打开了面相（aspect）转换器，选择不同的感知方式，将会看到不同的面相。为真的世界只有一个，但面相复多。特别需要指出的是，这种认识不是个别的，而是整体性的。一旦达成这一认识，生活中的每一处都将发生改变。就像所罗门和希金斯对克尔凯郭尔所做的解读：成为基督徒不是生活中的“某种事”，“它不得不是每件事”。在这种意义上，哲学是“一种实践智慧”，能够“从内部指导着人去实现人生整体的幸福”。通过不同的意义建构，哲学从根本上捍卫了人的自由。这种自由以事实为基础，却不受制于它们。二战期间的法国，有个年轻人的哥哥在抵抗德军进攻时阵亡，他的父亲想当“法奸”，为此跟他的母亲吵架。这个员工坚定地站在母亲一边，要为哥哥报仇。他是母亲唯一的指望。当时他面临选择：到底是想办法到英国去加入流亡政府，还是留下来照顾母亲？他去请教萨特。根据萨特的分析，不但没有任何事实可以帮助他做出决定，甚至也没有任何道德准则（无论是基督教教义还是康德伦理学）可以替他做出决定。因此，萨特“只有一个回答”：“你是自由的，所以你选择吧——这就是说，去发明吧。”任何人都没有资格把自己“关于人的概念强行加给人类”。英雄自己把自己造就成英雄，懦夫自己把自己造就成懦夫，“一个人不多不少就是他的一系列行径”。在人身上找不到人类的普遍性，所谓的人类普遍性，是“被制造出来”的。一个人在选择做他自己时，也就制造出了这种普遍性。他首先是他自己，因此他属于他自己这个类型。换句话说，人是彻底自由的。同样的境遇可以有不同的生活。这是一种哲学的觉解：既是自我觉悟又跟世界和解，我是我建构起来的；世界是自我建构的背景而不是障碍。

五、结 语

流行看法基于认知欲对哲学有很多不切实际的期望。这些期望误解了哲学也耽误了哲学。我们首先活在现象世界里。现象世界中有不随人的心意而改变的部分，也有随着人的心意而改变的部分，因此，它并不是完全独立于认知者的客观实在。人类的一切经历都会兑换成现象世界的体验。这些体验需要依赖于不随人的心意而改变的部分，所以，求真是必要的。但是，这些体验也要依赖于随着人的心意而改变的部分。一个世界，多个面相。哲学通过整体性地理解世界，确定个人的位置和生命的意义。不同的哲学之下，世界呈现的面相并不相同。在科学已经成熟的今天，哲学的主要功能不是求真，而是提供启发性的意义框架，从而让我们在世界维持不变的情况下依然有选择。这种选择是一种哲学的自由，它独立于通常意义上的世界。